Тайный смысл и разгадка кодов Лао-цзы
Шрифт:
Эта даосская символика текучести — не случайно Дао постоянно ассоциируется с водным потоком — есть выразитель вечного в непостоянном, всегда остающегося в том, что ускользает, уходит. Это и водная гладь, которая принимает в себя все ручейки и реки, сохраняя при этом могущество покоя, питая других, пополняется сама, вечно изменяется и остаётся той же (§ 32). Это и восхищение «сладкими росами», которые выпадают, «когда сочетаются Небо и Земля» (§ 32).
Идеал ши, вечно ценимый в обществе, всё же оказался невостребованным этим обществом. И в этом заключался весь ужас их существования. Тонкая грань между неизмеримой глубиной мистического и требованиями практического в культуре, попытка преодолеть границу между искренним служением идеалу древности и конкретному
В эпоху Сражающихся царств социальный престиж служивых аристократов достигает своего апогея. Хотя они не становятся главенствующим классом общества и не правят делами в государстве, но как бы монополизируют в себе знание о сокровенном, внутреннем, им приписывается «тайное» правление Поднебесной.
Поэтому ши видят свою миссию в том, чтобы записать и донести до правителя (а точнее, то того правителя, который ещё не пришёл, до его идеала) эти наставления из мира иной реальности. Скорее всего, именно на этой волне и составляется компиляция из высказываний древних мудрецов — «Дао дэ цзин».
На переломе архаической традиции
«Дао дэ цзин» выступает как рационализация, комментирование и обобщение весьма архаичных представлений о мире. На стыке архаической и постархаической традиции Китая, то есть в середине 1 тыс. до н. э., происходит переосмысление того, с кем из высших начал следует «договариваться», где же находится та пружина, благодаря которой мир живёт и трансформируется. Может быть, это всепроникающие духи — объект поклонения в глубокой древности? Или абсолютно безличные, абстрактные начала, как Небо или Дао? Но если понятие Неба когда-то ассоциировалось с неким «небесным владыкой» и даже изображалось в виде человека с большой головой, то Дао — предельно безлично и, по сути, даже безымянно. «Дао» — не более чем условное обозначение этого «нечто», и адекватно выразить смысл Дао с помощью слов, знаков, рассказов и даже полунамеков невозможно.
Таким образом, спектр мотивов для осмысления был весьма широк и знаменовал отрыв от архаической традиции «пугливых людей», способных поклоняться сонму духов: в их сознании возникает новое понимание «высшего».
На смену вере в духов, практике общения с ними и многочисленными божествами, на смену тотемам и медиумизму идёт осознание Единого Дао, порождающего всё живое и неживое, дающее своему детищу максимальную степень внутренней свободы: «порождает, но не властвует». Осознать его присутствие в мире (а точнее — перед миром, до его рождения) невозможно, можно лишь, приобщившись к нему, обрести высшую Благодать — Дэ. При этом понимание духов как структурообразующих сил космоса остаётся, но оказывается, что есть более высокое начало, обладающее предельной, высшей святостью.
«Дао дэ цзин» сочетает в себе как абзацы, отражающие архаическую традицию ритуалов поклонения духам, так и пассажи, связанные с осмыслением Дао как высшего и отстраненного начала.
В эпоху Чжоу основную часть священнослужителей составляли некие ши (дословно «труп»), а также шаманы и шаманки (у и си соответственно). Культ ши был связан с представлениями о том, что шаман отправляется в загробный мир и в этом смысле как бы умирает, т. е. превращается в труп, чтобы затем вновь возродиться уже в истинном, перерожденном виде. «Дао дэ цзин» устанавливает новый тип медиатора между духами и людьми — мудреца (сян жэнь), который в равной степени может управлять государством, общаться с духами, получать Благодать от Неба и при этом жить в безвестности, скромности и абсолютной простоте.
Немаловажную часть церемонии поклонения духам занимали жертвоприношения. Еще в период Шан такие жертвоприношения носили очевидный кровавый характер и вероятно заключались в принесении человеческих жертв. В эпоху Чжоу такой тип жертвоприношений уходит в прошлое, заменяется подношениями либо пищи, либо ритуальных животных, изготовленных из бумаги или соломы. В частности, этот мотив звучит в § 5 «Дао дэ цзина», где говорится о «соломенных собачках». Для исполнения ритуала из соломы изготавливались собачки, которые затем сжигались, и их дым, символизировавший собой души и плоть животных, воспарял к небу в виде приношения духам. И вместе с этим в том же параграфе «Дао дэ цзина» звучит скептицизм по отношению к такого типа ритуалам, понимание его «ненастоящности», некой наигранности, что свидетельствует о переосмыслении сути ритуала и ритуальных подношений: «Мудрец не человеколюбив и относится к людям как к соломенным собачкам». Таким образом, «соломенные собачки» выступают лишь как инструмент установления коммуникации с Небом, в ту пору как истинное общение с высшим началом идет вне внешних действий и церемониалов. Вообще, «Дао дэ цзин» стремится установить типологически иной тип взаимоотношений с Небом, которые должны стать исключительно личностными, интимными, внутренними и в этом смысле — внешне неритуальными.
В раннечжоуском обществе высшим духом считался Ди, или Шанди. Первоначально этот термин обозначал наиболее важную часть жертвоприношения, затем он превращается в гаранта социального спокойствия в государстве и правителя всех природных явлений, например, дождя, разливов рек, засух [200, 49]. В конце III в. до н. э. его место занимает Хуан-ди — «Жёлтый император», считавшийся легендарным предком китайского народа, «правителем Центра». Хуан— ди постепенно входит в даосский пантеон как один из высших духов и принимает на себя все функции Шанди. Раннедаосское учение, связанное с религиозной практикой, начинает называться учением Хуан-Лао (Хуанлао цзяо), т. е. Хуан-ди и Лао-цзы.
Дао в философии Лао-цзы оказывается выше, чем Небесный Владыка ди, Дао является его предком: «Мне не постичь, чьим сыном оно является, но кажется предком Небесного владыки» (§ 4). Философия Лао-цзы, таким образом, относит человека к истоку всего, к тому моменту бытия, где нет ни имён, ни сущностей, но лишь преддверие мира, где всё «кажущееся». Этот мотив «кажущегося», ареального (Дао «лишь кажется присутствующим здесь»), во многом связанный с медитативной практикой, устанавливает иные горизонты экстатического сознания.
«Лаоизм» и «чжуанизм»
То, что проповедует Лао-цзы, в строгом смысле этого слова даосизмом не является — никакого даосизма ту пору, т. е. в VI–V вв., еще не существовало. Его проповедь — это мистическое учение определенной и, вероятно, узкой школы посвященных адептов, занимающихся практикой самосовершенствования и духообщения. Ряд исследователей очень точно назвал это течение лаоизмом по имени самого Лао-цзы.
Лаоизм — это и то мистическое учение, которое проповедовал Лао-цзы, и сама школа, частью или лидером которой он являлся. Насколько она была велика или мала, окружали ли Лао-цзы многочисленные ученики или он передал свое знание лишь одному человеку, — всего этого мы не узнаем.
Между мистическим учением Лао-цзы и оформлением даосизма лежит пропасть в несколько веков. Этот процесс занял несколько столетий, и лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось — под этим названием объединялись самые различные школы. Все они исповедовали учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагали разные способы для постижения этого Дао.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, как единое мистическое течение начинает складываться достаточно рано, в V–IV вв.