Теория культуры
Шрифт:
На низшем, витальном уровне любая религиозная вера, прежде всего, полезна, удобна и выгодна человеку. Она необходима для комфортной жизни, престижна в его кругу и может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, комфортной жизни, они легко могут быть отринуты или проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела. Эти святыни, заповеди, даже Бог не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае обычно внешние и носят формальный характер. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.
На уровне самопроявления религиозная вера заключается как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге,
На уровне самопроявления, самореализации возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма в отношении как себя, так и других. Вера на этом уровне требует от человека полной отдачи. Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных, у просто верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма. Например, когда высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек. Именно на этом уровне религиозные мораль и искусство считаются более ценными в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной религии (христианской, исламской или другой).
В таком случае вера как долг, норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями и стремлениями человека, которые истолковываются другими или им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства, оказывается, необходимо подавить во имя веры. Точно так же оценивается человеком отношение других людей к Богу и вере. При этом он исходит не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы или расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в ее пользу, иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности – святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать такие конфликты помогают ритуалы и традиции. Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.
Значение внешних религиозных форм, традиций и ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности лишения веры ее содержания, к ее массовой ритуализации, формализации и рационализации. Но в то же время внешность форм ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений и отступлений от нее и, в конце концов, от ее исчезновения.
На высшем уровне культуры, уровне духовной элиты, религиозная вера как раз индивидуализирована, содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это идеал и самая высокая доминантная ценность человека. Вера выявляется прежде всего как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и собственной жизни, направленной к Богу, в частности. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание и внутреннее стремление. И эта направленность к Богу не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на высшем уровне культуры воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека. Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона (не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность и милосердие. Это должно быть истинное милосердие, не исполнение христианского долга, а желание, веление сердца. Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему (даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя и она есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное вовнутрь, не позволяющее судить других прежде, чем осудишь самого себя: «Что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Лк. 6:41).
Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к высшему, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, так как в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. В таком случае неверующий тоже может жить по–божески, не думая об этом, не зная и не ощущая этого.
Для высшего уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, слиянию с ним. Но, во–первых, такого уровня достигают немногие. Во–вторых, и они сталкиваются со сложными, а порой и трагичными проблемами. Люди, способные приблизиться к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, церковью и религиозной традицией. Их вера оказывается слишком индивидуализированной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь. Человек высшего уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников–священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по–божески в небожеском мире и в одиночку – трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX в. Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ в., немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, жить в земном мире по истине другого, запредельного мира приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистизации веры. Конечно, дерационализированная вера – вбольшей мере вера. Но в иррациональности и мистичности человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с другими верующими и с Богом – мистическая связь, суть и действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий, находясь за гранью ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит лишь из неясного, а поведение и поступки конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека. Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмысленна. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как–то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека. Бог оказывается как бы внутри, и уже не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он – непостижим, непредсказуем, недоступен. И «мыслящему тростнику» (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что же остается другим людям?
При любом из вышеотмеченных «или» религия становится все менее конкретной: менее – христианством, менее – исламом и т. д., а более – верой в Бога (или нечто высшее) вообще. В мире уже давно появилась тяга к этому. В ХХ в. она выразилась в экуменическом [102] движении, цель которого – единение разных церквей: «Мы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению». [103] В цитируемой книге приводится заявление Свами Вивекананды:
102
Экуменическое движение (от греч. огкицеул – населенная человеком часть Земли) – движение за объединение христианских церквей всего мира.
103
Православие и новая духовность. Рига, 1992. С. 9.
Мы, индуисты, не просто терпим, мы отождествляем себя с любой религией: молясь в мечети – с мусульманами, поклоняясь огню – с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом – с христианином. [104]
Но вся эта книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные и мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий и особенности каждой из них представляются принципиальными для верующих. Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования. Они, так или иначе, соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем–то и порождая, как их особенности, так и особенности культуры в целом.
104
Там же. С. 12–13.
4.1.2. Религиозные верования в процессах становления цивилизации и культуры
В древнейшую эпоху, когда человеческий род еще формировался, уже существовали некие предметы, тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т. д. Их трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но они были значимы для жизни людей ничуть не меньше и являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного. К ним относились любые объекты окружающей среды, наделенные особым умением воздействовать на человека, его жизнь и действия. Это могли быть священные животные, растения или духи, как добрые, так и способные причинить вред, в том числе и духи предков.
Возникновение веры в так называемые «потусторонние», сверхъестественные силы позже нередко пытались объяснить слабостью и страхом человека перед силами природы, его зависимостью от них и невежеством. Что–то от истины в объяснениях такого рода есть, но именно «что–то» – и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не были верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы и противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного человека мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь «Оно», а для примитивного, древнего человека он есть «Ты». Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, а для древнего неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, ударе грома, блеске молнии, шуме ветра. [105] «Оно» может рассматриваться как элемент, часть группы, ряда предметов или событий. И тогда предметы и события могут восприниматься в качестве схожих и управляемых общими или особыми закономерностями, которые делают поведение объектов предсказуемым (одинаковые удары грома и вспышки молний). А вот «Ты» – уникально, имеет непредсказуемо личностный характер. «Ты» проявляет себя, свою волю и вовлекает все существо человека в двусторонние отношения. Например, туземец готов укусить камень, о который споткнулся, стрелу, которая его ранила. Различия между живым и мертвым, действительным и иллюзорным, между обычными впечатлениями и снами, галлюцинациями почти незначительны. Все живет, действует и имеет самостоятельное конкретное существование.
105
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсен Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 26–27.