«Теория заговора». Историко-философский очерк

Хлебников М. В.

Обратимся теперь к вопросу об особенностях взаимодействия тех или иных форм реально существующих нелегитимных объединений с конспирологической схемой. Подчеркнём, что в контексте «теории заговора» даже реальное тайное общество неизбежно претерпевает некоторые изменения, без которых оно не может в полной мере считаться конспирологическим «тайным обществом». А. Дарол замечает по этому поводу: «Ограниченное членство и, соответственно, особое значение принадлежности к “избранным” наблюдается в большинстве клубов и ассоциаций, где нет ничего тайного. Во многих организациях люди пользуются условными знаками, паролями и прочими кодами, и каждая группа стремится к достижению той или иной цели» ^{264} . Поэтому с неизбежностью трансформация затрагивает многие важные аспекты бытования тайных обществ. В первую очередь это касается генезиса «тайного общества». Большинство действительных тайных обществ возникают как реакция на ту или иную социальную проблему, ставя перед собой, соответственно, чётко определённые политические, социальные, религиозные задачи. Выполнение этих задач и происходит в рамках политического заговора. Так, мы можем рассматривать деятельность декабристов вне приёмов конспирологического подхода. С этих позиций восстание декабристов «вписывается» в традиции, заложенные ещё в XVIII веке, дворцовых гвардейских переворотов, столь существенно влиявших на вектор развития российской истории. Отечественная историческая наука ещё в недавнем прошлом всячески подчёркивала ложность подобных сравнений, трактуя декабрьские события 1825 г. в качестве одного из важнейших этапов становления революционной борьбы

в России.

Заметим, что и в контексте конспирологической парадигмы происходит существенная переоценка событий, приведших к попытке переворота 1825 г. Дело вовсе не в этической переориентации, меняющей позитивное отношение на негативное. Происходит структурное изменение логики понимания событий и людей, в них участвующих. На передний план выносится априорное наличие «тайного общества», возникшего задолго до самих декабристов. Ситуация усугубляется и усложняется тем, что проникнуть в скрытые замыслы заговорщиков нелегко из-за системы «матрёшечной» организации. Вот как об этом говорит один из виднейших конспирологов начала XX века: «Явные ложи служили удобным прикрытием тайных капитулов и ареопагов. Так, например, за военно-морской ложей “Нептун” скрывалась тайная ложа Гарнократа. За военными ложами скрывался и масонский “Союз благоденствия”, в который входили почти все будущие декабристы» ^{265} . Конспирологи подчёркивают тот факт, что некоторые из участников выступления на Сенатской площади даже до конца не осознавали, в каком типе общества они принимают участие, что в принципе отвечает реалиям той ситуации. Более того, обратим внимание на то, что многие так называемые «декабристы» имели весьма опосредованное отношение к собственно декабристским тайным обществам. Как отмечает современный отечественный исследователь: «Есть случаи, когда авторы показаний утверждали, что знали о цели и существовании «тайного общества», но формально не являлись его членами, или, наоборот, признавая себя членами, утверждали свою полную неосведомлённость о его цели и программе» ^{266} .

Поэтому, на наш взгляд, политический заговор как таковой и его конспирологическая интерпретация, включающая некоторые действительные, реально произошедшие события, не могут рассматриваться в едином исследовательском контексте.

ГЛАВА 4.

Трансформация «теории заговора»: от расовой конспирологии к социоцентрической модели

Необходимо чётко различать такие понятия как «теория заговора» и ксенофобия. В отличие от «теории заговора», ксенофобия представляет собой интуитивно-эмоциональное отторжение, неприятие представителей иного этноса, расы. Как правило, ксенофобская реакция индифферентна к рассмотрению социально-политических форм организаций отторгаемого объекта. Данный вид реакции ситуативен, последующая апелляция к религиозным, этическим, историческим различиям уже выходит за рамки ксенофобии и принимает форму национализма. Именно национализм рационализирует, придаёт дискурсивность и культурную легитимность архаико-эмоциональным проявлениям ксенофобии, поднимая её на более высокий уровень. «Национализм как идеология или как социальное движение — явление исключительно нового, “модерного” времени; он не известен в странах, не затронутых процессом модернизации. Национализм возникает как специфическая идеология массовизации,то есть как формирование представлений о коллективной общности и целостности, охватывающих все прочие социальные образования, которые существовали прежде: сословия, конфессии, территориальные или этноязыковые общности и группы» ^{267} , — отмечают современные исследователи. Поэтому необходимо чётко отличать национализм от внешне похожих на него образований и явлений: этноконфессиональные общности, этноплеменные формы солидарности и, в нашем случае, проявления ксенофобии.

Ксенофобия и национализм различаются не только содержательно, но и по месту бытования. Ксенофобия может существовать, естественно с различными степенями проявления, как в традиционном, переходном, так и в модернизированном обществе. «Теория заговора» же, как и национализм, свойственны исключительномодернизированным обществам. Традиционным обществам «теория заговора» не нужна, все практические задачи находят своё решение при актуализации архетипов, устойчивых к самым сильным социально-политическим потрясениям.

Практическое объяснение этому находим при обращении к социологической теории Ф. Тенниса. Согласно его точке зрения, всё богатство социальных форм, общественных институтов сводится к двум основным видам: общности (Gemeinschaft) и обществу (Gesellschaft). Общность берёт своё начало в семье, в которой органически сочетаются функции собственно социальные (иерархия) и горизонтальные связи. Именно родовые связи внутри общины позволяют ей сохранять или восстанавливать устойчивость при самых неблагоприятных условиях. «Основанное на кровных узах сосуществование делает общность особенно сильной и стабильной формой социальной системы. Даже будучи разлучёнными, например, территориально разделёнными, члены общности по существу остаются связанными между собой» ^{268} . Исходя из этой позиции, общинное единство ощущается как единственная возможность сохранения индивида, возможность индивида обрести некоторую ментальную и социальную устойчивость в зыбком и зачастую неопределённом внешнем мире.

С другой стороны, устойчивость оборачивается инстинктивным желанием оградить подобный вид связей, отношений от любого внешнего воздействия. Воздействия могут принимать совершенно различные формы: культурные, политические, экономические и т. д. «Попав в иноэтническую среду, человек мгновенно обнаруживает различия в языке. Определённый дискомфорт и неловкость создают и менее значимые этнические определители, или маркеры, например, одежда, пища, манера общения» ^{269} . Но первой формой данного влияния становятся непосредственные, личностные контакты с представителями иных обществ, этносов, рас. Поэтому ксенофобия и выступает как отражение коллективного неприятия потенциальной возможности изменения (деформации) общинного бытия. Приведём высказывание по этому поводу известного американского писателя Г. Ф. Лавкрафта: «Китайцы считают наши манеры плохими, наши голоса — хриплыми, наш запах — тошнотворным, а нашу белую кожу и длинные носы — омерзительными, словно проказа. Испанцы считают нас пошлыми, грубыми и неуклюжими. Евреи… искренне полагают, что мы дикие, садистские и по-детски лицемерные. Так каков же ответ? Просто держитесь как можно дальше от массы всех этих почти равных и высоко развитых рас» ^{270} .Говоря об относительности национальных и расовых стереотипов, писатель делает парадоксальный вывод об их внутренней, внеэмпирической истинности. Размышляя о специфике возникновения особого типа англосаксонского протестанта, сформировавшегося в Новой Англии, Лавкрафт подчёркивает, что это стало возможным лишь при условии сохранения социокультурной и этнической замкнутости. Причём этническая изолированность имеет куда большее значение по сравнению с социокультурной. Для Лавкрафта — родившегося и проведшего молодые годы в Новой Англии, недолгие годы жизни в Нью-Йорке были особенно неприятны из-за постоянных контактов с «новыми американцами», самого разного этнического и расового происхождения.

Приведём здесь высказывание Ж.-П. Сартра, исследовавшего истоки юдофобии на материале французского общества: «Антисемитизм — это примитивная манихеистская концепция мира, в которой ненависть к еврею заняла место главного объяснительного мифа. Речь тут идёт не об изолированном мнении, а о глобальном выборе ситуационным человеком самого себя и своего взгляда на мир» ^{271} . Уровень рефлексивности ксенофобии всегда невысок, но впоследствии ксенофобские настроения могут включаться в более высокие интеллектуальные формы. Но всё же неприятие на инстинктивно-эмоциональном уровне и здесь является исходным. Показательны и важны в данном контексте

слова П. Дриё ла Рошеля, размышляющего по поводу истоков своего неприятия евреев. Говоря о себе как об «умном антисемите», то есть, стараясь нивелировать эмоциональный фактор рациональными доводами, французский писатель всё же вынужден признать следующее: «Прежде всего я испытываю к ним физическое отвращение, конечно. Потом я нахожу их не очень умными, не очень глубокими. И совсем неартистичными. Лишёнными вкуса, чувства меры. Эта их манера никогда не чувствовать того, что они заставляют чувствовать нас самих» ^{272} . Заметим, что отторжение Дриё начинается с важной оговорки: неприятия на уровне бессознательного, дополненного затем отрицанием интеллектуального характера: «неумные», «неглубокие». Завершается же эскапада обвинением в изначальной чуждости евреев французскому этносу: невозможностью соединения евреев и французов в иррационально-эмоциональной сфере. Другим примером сочетания рационального и инстинктивного в толковании «образа чужого» может служить фигура Т. С. Элиота. Тонкий поэт и рафинированный интеллектуал, Элиот на протяжении всей своей жизни отстаивал тезис о самобытной «европейской культуре», фундаментом которой выступает христианство. Поэт неоднократно выражал беспокойство по поводу явных признаков её упадка, связывая их с деформацией внутри самого общества. Причина же тому — наличие «агентов разрушения», субъектов изначально чуждых «духу и плоти» европейского мира. Так, в прочитанной в США в 1933 году лекции «Поклоняясь чужим богам», Элиот заявляет о «нежелательности присутствия в однородном по национальным и религиозным признакам обществе большого числа евреев-вольнодумцев, нарушающих социальную гармонию общины» ^{273} . Обратим внимание на то, что поэт делает упор на морально-религиозной стороне своего неприятия «евреев-вольнодумцев». Это должно свидетельствовать о более высоком рефлексивном уровне его «антисемитизма», перерастающем «обычную ксенофобию». Но в недавно опубликованной работе «Т. С. Элиот: Антисемитизм и литературная форма» Э. Джулиуса приводится более широкий ряд примеров, демонстрирующих, что к объектам отторжения у Элиота относились не только евреи: «Джилиус вписывает антисемитизм Элиота в характерную политкорректную схему “расизм, шовинизм, антисемитизм” и теорию “инаковости” (“Other”). В разделе “Антисемитизм, женоненавистничество, расизм” исследователь замечает: “Вот “негры” Элиота. В его творчестве “женщины”, “евреи” и “негры” являются чужаками, хотя и не вполне взаимозаменимы”» ^{274} . Как мы видим, пусть и с известными оговорками, основанием неприятия «евреев-вольнодумцев» выступает всё-таки инстинктивное отторжение, связанное с целостным переживанием мира, для которого всякий инородный элемент (евреи, негры, гомосексуалисты) есть вызов подобной целостности. Об этом рассуждал Элиот в своей известной работе «Идея христианского общества». Образцом христианского общества выступают община или приход, функционирование которых во многом определяется их замкнутостью или даже самоизоляцией: «Религиозная жизнь людей была бы во многом делом поведения и следования традициям; социальные обычаи приобретали бы религиозные санкции; без сомнения, появилось бы много лишнего, не связанного с верой, в местных обычаях и обрядах, которые, в случае привнесения в них слишком большой доли эксцентричности или суеверия, были бы корректируемы Церковью, но которые, с другой стороны, способствовали социальной крепости и согласию» ^{275} . У Элиота «социальная крепость и согласие» мыслятся как следование определённому социокультурному кодексу, исполнение которого фактически невозможно без этнической и религиозной унификации.

Данные интеллектуальные формы отражают, как уже отмечалось выше, процесс социокультурной самоидентификации. Апелляция к биологическим сторонам часто используется конспирологическими авторами. Без сомнения, здесь наблюдается как наложение натуралистической версии «теории заговора», так и индивидуальные ксенофобские убеждения.

В качестве весомого примера сошлёмся на случай А. Гитлера. В так называемой «библии нацизма» «Моя борьба» он достаточно подробно рассказывает об истоках своего антисемитизма. Живя в Линце, будущий фюрер фактически не сталкивался с еврейской диаспорой. Те же немногие евреи, с которыми ему приходилось общаться, представляли собой ассимилированный вариант европейского еврейства, то есть внешне не отличались от прочих «добропорядочных» немцев. Только переехав в Вену, Гитлер смог увидеть евреев «настоящих»: «Проходя однажды по оживлённым улицам центральной части города, я внезапно наткнулся на фигуру в длиннополом кафтане с чёрными локонами. Первой моей мыслью было: и это тоже еврей!» ^{276} .Идентификация евреев становится возможной только при наличии ярко выраженных внешних черт, служащих границей, отделяющих один этнос от другого. Наиболее сильным, биологически заданным маркером подобного разделения служит обоняние. Продолжим цитирование «нацистской библии»: «Что касается нравственной чистоты, да и чистоты вообще, то в применении к евреям об этом можно говорить лишь с большим трудом. Что люди эти не особенно любят мыться, это можно было видеть уже по их внешности и ощущать, к сожалению, даже с закрытыми глазами. Меня по крайней мере часто начинало тошнить от одного запаха этих господ в длинных кафтанах» ^{277} .

То, что указанная ссылка на обоняние (присутствующая также и в высказывании Лавкрафта), как наиболее архаичный, и поэтому весьма сильный способ различения «свой/чужой», свидетельствует и текст отечественного конспиролога: «О какой культуре евреев можно говорить, если, по выражению одного сиониста: “израильским Евам отведена роль вьючных животных и родильных машин”. Или ещё: где появляется и начинает проживать еврей, то оттуда хоть беги, поскольку обнаруживается исчезновение гигиены и появление грязи и вони. Может быть, в Израиле чисто? Отнюдь. Туристов всегда поражает, что город Вифлеем, где родился Христос, содержится в невероятной грязи» ^{278} . Отметим, что аргументация автора, направленная против евреев, носит двойственный характер. Слова безымянного «сиониста» о печальной судьбе женщин в еврейском мире у автора не вызывают бурной реакции, не становятся поводом к дальнейшим размышлениям. Они играют роль иллюстративного материала, служат достаточно отвлечённым подтверждением общего тезиса о порочности евреев. Вторая часть высказывания, усиленная экспрессивной лексикой («грязь», «вонь»), отмечена ярко выраженной субъективностью, не оставляющей сомнений в авторской позиции.

Заметим, что в некоторых случаях ксенофобские проявления могут содержать в себе элементы, соотносимые с «теорией заговора». Обратимся для подтверждение этого положения к деятельности Британского союза фашистов (БСФ), возникшего в Великобритании в тридцатые годы прошлого века. В агитационной работе БСФ значительное место занимала антисемитская пропаганда, с помощью которой руководители партии стремились привлечь в ряды Союза представителей среднего класса. На страницах изданий БСФ, в публичных выступлениях его лидера — О. Мосли звучали многочисленные обвинения в адрес проживающих в Англии евреев. Отечественный исследователь БСФ пишет о характере обвинений следующее: «Идеологи Союза фашистов стремились доказать всевластие и антибританский характер деятельности евреев, обвиняли еврейских финансистов в том, что они вкладывают деньги за пределы страны и тем самым не способствуют развитию английской промышленности, переживавшей в первой половине 30-х годов трудные времена. Кроме того, лидеры Союза фашистов утверждали, что евреи используют потогонную систему на принадлежащих им предприятиях и применяют нечестные методы конкуренции» ^{279} . Как мы видим, конспирологические настроения являются следствием реальных социальных конфликтов, затрагивающих интересы конкретных субъектов. Поэтому не случайно, что рост сторонников партии Мосли имел всегда ситуационную природу, соотносясь, допустим, с увеличением безработицы в конкретном графстве. При этом для новоиспечённых членов БСФ идеологические и конспирологические проблемы носили заведомо вторичный характер. Вступление в БСФ для большинства из них было средством решения личных проблем. Для убеждённого же конспиролога решение его личных трудностей и неурядиц — это всего лишь побочный результат деятельности «тайных обществ». Приоритетом выступает решение глобальных вопросов.