«Только между женщинами». Философия сообщества в русском и советском сознании, 1860–1940
Шрифт:
В контексте славянофильских, а позднее и русских символистских идей предполагаемая готовность женщин жертвовать собственной индивидуальностью предоставляла им особый доступ к единой общности, которая связывалась с божественным началом и стояла выше человеческого субъекта, преодолевая его ограниченность. Философ Владимир Соловьев мыслил «всеединство» результатом стараний человечества воплотить Божественную Софию – женскую грань Высшего живого существа, заключающего в себе феноменальный космос, или «Мировую Душу» 10 . Лев Толстой в своем назидательном трактате «Так что же нам делать?» (1884–1886) внушал женщинам: «Спасение людей нашего мира от тех зол, которыми он страдает, в ваших руках!» 11 Изображение женской открытости для некой трансцендентной общности (и ответственности за нее) – будь то национальное или божественное единение или же государство под властью коммунистов – выявляет и ограниченность, присущую субъективности и самостоятельности женщин. В 1916 году будущая начальница советского женотдела при ЦК коммунистической партии Инесса Арманд справедливо сетовала в письме к дочери, что в конце «Войны и мира» Толстой низвел Наташу Ростову до положения «самки» 12 . Впоследствии феминизированное изображение коммунального быта 1930-х годов представляло всех советских граждан – и мужчин, и женщин – благодарными подданными Сталина, этого патриархального олицетворения и одновременно исполнителя их коллективной воли 13 .
10
Слушать нашумевшие публичные «Чтения о богочеловечестве» (1878) Владимира Соловьева,
11
Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1937. Т. 25. С. 182–411.
12
Арманд И. Статьи, речи, письма. М., 1975. С. 247.
13
Писатели, которых я рассматриваю в данной работе, обычно трактуют гендер как биологически детерминированную категорию, а не как текучую и гибкую перформативную роль, и для формирования женского сообщества обычно требуется выполнение его участницами норм, соответствующих их половой принадлежности. Однако, как мы увидим в главе 4, женское сообщество иногда может возникать там, где возможно и внегендерное сообщество.
«Человек ли женщина?»
В 1861 году Григорий Елисеев, сотрудник левого русского журнала «Современник», предложил в одном из своих обозрений на рассмотрение читателей тему: «Разные мнения о том: женщины – люди ли?» 14 Задавая этот вопрос в одной плоскости – и, по сути, лишь рядом – с вопросом «Мужики – люди ли?», автор этого обозрения утверждал, что определяющими чертами человека и должным результатом подлинного раскрепощения являются грамотность, образование и разумность. Достоевский в «Преступлении и наказании» (1863) высмеял это елисеевское обозрение в эпизоде, где Разумихин, навестивший Раскольникова вскоре после убийства старухи, предлагает ему подработку – перевод с немецкого одной статейки:
14
Б. п. Внутреннее обозрение // Современник. 1861. Т. 87. Май. С. 53–88.
Вот тут два с лишком листа немецкого текста, – по-моему, глупейшего шарлатанства: одним словом, рассматривается, человек ли женщина или не человек? Ну и, разумеется, торжественно доказывается, что человек. Херувимов это по части женского вопроса готовит; я перевожу; растянет он эти два с половиной листа листов на шесть, присочиним пышнейшее заглавие в полстраницы и пустим по полтиннику. Сойдет! 15
Достоевский, в остальном довольно точно охарактеризовавший обозрение Елисеева (оно действительно было собрано из разных переводных цитат, поданных в типичной для того времени саркастической и самонадеянной манере), все же недооценил сделанные в нем выводы 16 . О мужиках у Елисеева говорилось, что им настоящих людей догонять придется еще очень долго, а вот женщины – «не только люди, но и люди по преимуществу, гораздо высшие мужчин» 17 .
15
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 6. С. 88.
16
Еще о ссылках на колонку Елисеева см.: Белов С. В. Роман Достоевского «Преступление и наказание»: Комментарии. М., 2013. С. 114–116; и Наседкин Н. Достоевский. Энциклопедия. М., 2003. С. 593–594.
17
Б. п. Внутреннее обозрение. С. 53–88.
Хотя с мнением об исключительности женщин Достоевский, пожалуй, и соглашался (об этом еще пойдет речь в нашей книге), и здесь, в «Преступлении и наказании», и позднее, когда он списывал с Елисеева персонажа «Братьев Карамазовых» (1878–1880) – лицемера Ракитина, бывшего семинариста, подавшегося в радикалы, – писатель высмеивал журналиста за его приверженность просвещенческой идее рационального развития, нацеленного на идеал автономии человеческой воли 18 . Елисеев родился в том же году, что и Достоевский (в 1821-м), и был, как и его знаменитый коллега по «Современнику» Николай Чернышевский, сыном священника и выпускником семинарии. Его личная жизненная орбита повторила особый путь России, с запозданием решившей покончить с деспотичными условиями зависимости от установок церкви и государства и стать частью культурной элиты, взявшей на вооружение философию свободы, равенства и братства. Для русской радикальной интеллигенции быть человеком значило быть самостоятельным мыслящим субъектом, руководимым в первую очередь разумом и намеренным добиваться независимости от церкви и государства.
18
О взглядах, например, Писарева и Вернадской см.: Стайтс Р. Женское освободительное движение в России: Феминизм, нигилизм и большевизм. 1860–1930. М., 2004. C. 61–65.
И радикалы, и консерваторы считали кантовский принцип автономии некой данностью современного мира, освобождающей «сознательность» и «личность», но в то же время разлучающей эту личность с естественным сообществом, основанным на инстинкте – в противовес разуму 19 . Быстрое достижение свободы мысли дорого обходилось человеку, и в больших психологических романах второй половины XIX века цену, которую приходилось за это платить, подсчитывали до копеечки. Взращивание разумного сознания фигурирует в них как препятствие, встающее на пути к любви, братству и дружбе, а в крайних случаях – и как приговор к изгнанию из сообщества. Столкнувшись с нелогичностью безответной любви, нигилист Базаров в «Отцах и детях» (1860) Тургенева случайно порезался во время вскрытия, заразился тифом – и узнал, что сила его воли совершенно беспомощна перед лицом любви, смерти и обстоятельств русской жизни. Раскольников, как известно, следовал логике освобождения и довел ее до протоницшеанского вывода о том, что «все позволено», – но в итоге обрел в свободе только страдания и муки. Раскольникову снилось, будто из Азии на Европу надвигается какая-то «моровая язва», которая приведет к войне и людоедству, а Позднышев, антигерой «Крейцеровой сонаты» (1890) Толстого, поносит современный мир – готовый, по указке ненавистных ему докторов, «сидеть врозь и не выпускать изо рта спринцовки с карболовой кислотой» 20 .
19
Олег Хархордин убедительно переводит «сознательность» словом conscience («совесть»), хотя я употребляю здесь более привычное слово consciousness («сознание»). См.: Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices. Berkeley, 1999. P. 56–61. Философы-славянофилы, вроде Константина Аксакова и Ивана Киреевского, призывали к «преодолению самости». Альберт Алешин пишет: «Только в современном обществе, где формирование самостоятельной, автономной личности становится реальностью, задача преодоления самости сделалась безотлагательной, и она является одной из необходимых целей в славянофильском проекте» (Alyoshin A. The Slavophile Lexicon of Personality // Studies in East European Thought. 2009. Vol. 61. № 2/3. P. 77–87). См. также занимательный очерк о понятии личности: Offord D. «Lichnost»: Notions of Individual Identity // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution, 1881–1940 / Ed. C. Kelly and D. Shepherd. Oxford, 1998. P. 13–25.
20
Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1936. Т. 27. С. 39–40.
Это неоднозначное отношение к самоопределению личности значительно отличает русский роман от европейских произведений, влиявших на его развитие. Удачная женитьба на правильно выбранной женщине приносит счастье и благополучие и Константину Левину,
И все-таки, хотя Фридрих Ницше отмечал «русский пессимизм» Толстого и Достоевского и называл его общим симптомом упадка, характерного для современности 21 , эта боязнь разобщенности у русской интеллигенции шла рука об руку с неустанным поиском трансцендентной общности, которая все время виделась ей в диалоге с западной философией Просвещения и Контрпросвещения. Большой русский роман изобретал средства, которые помогли бы залечить разрывы и трещины, поразившие современный мир: Аркадий Кирсанов в «Отцах и детях» отказывается от своего детского нигилизма – женится по любви и решает сохранить отцовское имение; Раскольников духовно перерождается благодаря Сониной неколебимости; Левин в последней главе «Анны Карениной» понимает, что достаточно одной веры, – и отрекается от рационализма в пользу дедовских обычаев и религиозного смирения. В «Братьях Карамазовых» таинственный посетитель молодого Зосимы винит наступивший «период человеческого уединения» (курсив в оригинале) в разобщении человечества:
21
Приводится в: Pippin R. Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture. 2nd ed. London, 1999. P. 85–86.
Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. … Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество 22 .
Здесь посетитель Зосимы формулирует главную мысль славянофилов, которая, по его представлению, восходит к православному учению: что все человечество в совокупности составляет божественную сущность, и она-то гораздо важнее, нежели сознание отдельно взятого человека (того, кто «от целого отделился единицей») 23 . Утрата веры в «людскую помощь» – элементарного представления о доброте человеческой души – означает утрату веры в единство человечества с божественным началом. Личность, согласно этой формулировке, – всего лишь единица, отделенная от целого, и, считая себя самостоятельной, она заново воспроизводит изгнание из Эдема за вкушение плода с запретного древа познания. Достоевский изображал встречу русских людей с Просвещением как причину рокового разрыва с целым – разрыва, преодолеть который можно только через радикальную веру, через самоотречение и любовь к другим людям 24 . Поэт и философ-символист Вячеслав Иванов писал, что Достоевский «в живой соборности видел… единственное спасение человека и человечества; чаял пресуществления государственности в Христову теократию на святой Руси» 25 .
22
Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1975. Т. 14. С. 275.
23
Некоторые подразумеваемые смыслы этой идеи обсуждаются в: Scanlan J. Russian Panpsychism: Kozlov, Lopatin, Losskii // A History of Russian Philosophy: Faith, Reason, and The Defense of Human Dignity. P. 150–170.
24
Критики рубежа веков спорили о том, каким изображается этот разрыв в романах Достоевского – трагически непреодолимым или же поправимым. У Ильи Клигера показано, что критик начала ХХ века Лев Пумпянский видел в романах Достоевского кульминацию борьбы европейского романа с современностью; они – «последняя реализация» трагической формы, отражающая безысходный «кризис авторитетного смысла и формы» (Kliger I. Dostoevsky and the Novel-Tragedy: Genre and Modernity in Ivanov, Pumpyansky, and Bakhtin // PMLA. 2011. Vol. 126. № 1. P. 73–87, 80). Иными словами, в романах Достоевского изображается невозможность примирения самости с обществом. Клигер противопоставляет предложенное Пумпянским трагическое прочтение Достоевского славянофильским и мессианским толкованиям Вячеслава Иванова и литературоведа Михаила Бахтина: оба они находили в романах писателя основу для обретения общности. В глазах Иванова, Достоевский показывает возможность искупления и приобщения к «грядущему органическому веку» через свой коллективный – доступный всем – роман. Бахтин рассматривает Достоевского через диалогическое и потому «агонистическое единство» (P. 82), которое осуществляется в настоящем времени – в каждом высказывании. Прославление Ивановым «оргиастического единения» через «хоровое сознание и единство чувства» (P. 77) представляет интерес с точки зрения изображения женского сообщества, и о его взглядах еще пойдет речь в настоящей книге (особенно в главе 4).
25
Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева // Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 298.
Попытки правильно определить особый путь России, в которых акцентировались или ее отсталость, или ее преимущества, определяли и раскалывали русскую мысль на протяжении всего XIX века и позже – начиная со спора между «архаистами» и «новаторами», разгоревшегося в начале XIX века, продолжившегося в революционное время и длящегося до сегодняшнего дня. Хотя различные реакции на модернизацию в русской традиции классически разделялись на славянофильские и западнические, их внешне противоположные представления о сообществе и интерсубъективности, пожалуй, кое-где переплетались 26 . Писатели, находившиеся по обе стороны раскола между «правыми» и «левыми», ища для своих героев и героинь средство спасения от душевных мук и одиночества, воображали некие идеальные сообщества, которые перекрывали, преодолевали и даже пытались вовсе ликвидировать экзистенциальную пропасть, разъединяющую современных людей. За критикой, которой писатели осыпали современное им общество, стояли представления о трансцендентной общности – сколь бы различные формы она ни принимала: русская нация (Россия, Русь, родина, отечество, отчизна), или христианское братство (братолюбивое общение), или русский народ, или община (сообщество, коммуна), или божественное единство (всеединство, соборность, совокупность). Пусть спасение от разобщенности можно было обрести лишь в мессианскую эру, оно все равно считалось возможным и, разумеется, неизбежным, и, по сути, и радикалы, и консерваторы именно его мыслили святейшей миссией России – избранной для этой задачи из всех других стран. Эта-то «естественная всемирность» – воображаемая альтернатива экзистенциальному отчаянию и поразившей современный мир аномии – и продолжала служить мотивирующим идеалом, с оглядкой на который действовали в реальном мире и отдельные читатели того времени, и – впоследствии – советское государство.
26
Это доказывают Катриона Келли и Вадим Волков в работе: Kelly C., Volkov V. Obshchestvenost’, Sobornost’: Collective Identities // Constructing Russian Culture in the Age of Revolution, 1881–1940 / Ed. C. Kelly and D. Shepherd. Oxford, 1998. 26–27.
Можно было бы несколько обобщить встречавшиеся в русской традиции разнообразные виды реакции на присущую Новому времени отчужденность и разделить на два разных, хотя и переплетенных, типа представлений о сообществе и интерсубъективности, сформулированные в ответ на современные проблемы и затрагивавшие сразу русскую и западную традиции. Представление первого типа впервые нашло выражение – и обрело чрезвычайно мощное влияние – в провокационном романе Чернышевского «Что делать?», а представление второго типа – в откликах Толстого и Достоевского на этот роман. Если, согласно первому представлению, люди должны, идя по пути просвещения и «приходя в сознание», вступать в организации наподобие общин, то, согласно второму, напротив, личности следовало содрать с себя внешний слой, навязанный образованием и обществом, и вернуться к исконному единству. В романах, которые рассматриваются в первых двух главах настоящего исследования, взаимоотношения женщин служат образцами обоих типов воззрений и подробными иллюстрациями того, как из отдельных личностей возникают и формируются сообщества.