Традиция. догмат. обряд
Шрифт:
Чтобы столь резкая реакция А. Ф. Лосева стала понятнее, приведу несколько мест из откровений “истерички” Анджелы, которая писала: “Когда же низойдет она (остия причастия), дает мне чувство весьма утешающее. Во вне же, в теле заметна она потому, что заставляет меня очень сильно дрожать, так что лишь с большим трудом могу я принять чашу.” [175] “И вопила я без всякого стыда: “Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так оставляешь меня?” Но не могла я сказать больше, а только, восклицая это, хотела произнести и сказать слово и не могла произнести: так голос и крик стесняли мое слово. Вопль же этот и крик приключился мне при входе в притвор церкви святого Франциска, где по отшествии Божием сидела я, томясь и крича перед всем народом, так что пришедшие со мной и знакомые мои стояли поодаль, краснея и думая, что иная тому причина. Я же от сладости Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть. И все связки тела моего тогда разъединялись.” [176]
175
Откровения
176
Откровеиия блаженной Анджелы. С. 101.
Во всех видениях Анджелы постоянно проскальзывает эротический элемент. В Кресте она видела брачное ложе. [177] Она пожелала видеть Христа телесно и — “увидела Христа, склоняющего голову на руки мои. И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей.” [178] И снова, уже в храме: “Видела же я и тело Христово часто под различными образами. Видела я иногда шею Христову, столь сияющую и прекрасную, что исходящее из нее сияние было больше сияния солнца. И из такой красоты дается мне с несомненностью уразуметь, что там Бог. И хотя дома в том горле или шее видела я еще большую красоту, такую, что не утрачу, как верю, радости об этом видении шеи или горла впредь.” [179] Сам Христос делает Анджеле любовные признания: “Я не на шутку полюбил тебя.” [180]
177
Откровения блаженной Анджелы. С. 118.
178
Откровения блаженной Анджелы. С. 137.
179
Откровения блаженной Анджелы. С. 159.
180
Откровения блаженной Анджелы. С. 138.
Впечатления, подобные лосевским, остаются от такого рода мистического анатомизма и у Б. П. Вышеславцева: “В этих слащавых изображениях пронзенного сердца есть некий религиозный барок, некая сентиментальная поза, неприемлемая для народов с иным религиозным и эстетическим воспитанием. Неприемлема также эта мистика мучений (не трагизма!), превращающаяся в самомучительство, столь характерное для католичества и ярко выраженное в литургических образцах культа Sacre Coeur; но всего более неприемлемы, конечно, эти щедрые отпущения грехов за известную сумму молитв, произнесенных перед изображением Sacre Coeur… У Маргариты-Марии Алакок (видения которой и легли в основу почитания Sacre Coeur) мистика сердца весьма примитивна: это любовное страдание вместе с божественным Женихом, эротическое самомучительство. Особенно характерны ее песнопения, представляющие собою настоящие любовные сонеты и дающие классический материал для психоанализа. Сублимация здесь не удается.” [181] “Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, которые не сублимируют, а “профанируют.” И таких неудач можно действительно найти множество в католической аскетике и мистике. Schjelderup приводит бесчисленные примеры в своем Asketismus,” [182] — добавляет философ в другой своей работе.
181
Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1993, N. 4, С. 75.
182
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994, С. 73.
Вспомним и переживания человека, стоявшего у истоков русского экуменического движения — о. Сергия Булгакова. В юности переживший религиозное потрясение у Сикстинской Мадонны в Берлине, оказавшись около нее снова уже в эмиграции и уже не юношей-нигилистом, а священником, он испытал новое потрясение: “Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но… безблагодатность. Молиться перед этим изображением? — это хула и невозможность! Почему-то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой… Какая-то кощунственная фамильярность: ну можно ли после видения Божией Матери брать такой тон? Это не икона, это картина. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Нет здесь Девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, пол… Я наглядно понял, что это она, ослепительная мудрость православной иконы, обезвкусила для меня Рафаэля, она открыла мне глаза на вопиющее несоответствие средств и заданий… Красота Ренессанса не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев…”
Подобным образом и Лев Карсавин, всю жизнь посвятивший изучению западной средневековой религиозности, не может обойти молчанием “эксцессы сексуального характера,” приключающиеся при той “мистической любви к Богу, которая часто сопровождается сексуальными аффектами.” [183] По его выводу, “католичество — религия человеческая, слишком человеческая,” и его мистика “вносит в отношения к Божеству человеческую “прелесть,” земную эротику.” [184] Обращает он внимание и на то обстоятельство, что после
183
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности… С. 231.
184
Карсавин Л. П. Достоевский и католичество. // Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993. С. 132–133.
185
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности… С. 233.
Католический монах Печерин, воспитанный на Иоанне Златоусте, за 25 лет, проведенных в католических монастырях, так и не смог стать единомысленным с Терезой Авильской. “Католическое благочестие часто дышит буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет перед изображением пламенеющего, терниями обвитого, копьем пронзенного сердца Иисуса. Святая Тереза в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он золотой стрелой пронзает ей сердце насквозь… Вот женщина в полном смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не изменилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на помощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами является в келье кармелитской монашенки 16 столетия.” [186]
186
Печерин В. С. Замогильные записки. С. 242.
Проф. Л. Успенский, всю жизнь проживший в католической Франции, также отмечал существенное расхождение именно духовного опыта восточного христианства и католичества. Различие картины и иконы — не просто различие двух художественных школ. В нем сказывается существенное расхождение именно молитвенного опыта. По мнению Л. Успенского, перед “реалистически-сентиментальными” картинами можно молиться не благодаря, но лишь — вопреки им…
Поощрение ложной мистики.
Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою. И внешняя картина лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл сакрального искусства не заключается ли в том, чтобы умиротворять душу и вести ее к горнему?
Искушения и падения случались везде — и на Востоке, и на Западе. Вопрос в другом: где падение с болью оплакивается, а где оно рекламируется?
Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию своего опыта. Окончательная рецепция его опыта Церковью произойдет по благословению иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждением иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие богословия. Справедливо предостерегал Габриэл Марсел: “Мы не можем позволить себе ныне ‘сократовский’ поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе “свобода мысли” опасный путь: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв к благодати несовместим с сократовским стилем мышления.”
Расхождение традиций начинается именно в этом месте: некий духовный опыт того или другого подвижника, хотя и принимается некоторыми его учениками, отвергается остальной общиной. Если благословляется опыт такого духовного руководителя — значит одобряется и путь его молитвы, которым он дошел до своих состояний. И если этот подвижник находился в прелести — то и его ученики в том случае, если всерьез займутся молитвой, подвергаются опасности, поднявшись на ту же “вершину,” сорваться в ту же пропасть. Можно согласовать догматические формулировки. Но как сказать — вот этот духовный подвиг ведет к духовной катастрофе? Католики никогда не согласятся отдалиться от “докторов” церкви Терезы или Игнатия Лойолы, а православные не могут принять губительных для души рецептов римо-католической мистики.
Розанов верно определил: “Русская Церковь уязвима в своих слабостях, немощах; и менее заслуживает упреков в своих высотах, в порывах. Ее страдание — углубления, рытвины, тогда как в католичестве патологичны именно горы.” [187]
Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое священство, о. Всеволод Рошко заметил, что “чисто католическое душеполезное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а потому и соблазнительно. В “Цветочках” святого Франциска читаешь в 44-й главе, что степень духовного совершенства — в зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размышляя о распятии. Тогда именно соображаешь, что путь святой Франциска для нас закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, которыми, питаются католики, нам чужды. Неподготовленная душа впадает в уныние, в томление, и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться… После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается чуждым.” [188]
187
Розанов В. Религия и культура. Т. 1. С. 346.
188
Рошко Всеволод, священник. Письма о. Александру Меню. // Вестник РХД. Париж, 1992,?165. С. 45.