Тюремные Тетради (избранное)
Шрифт:
Еще интереснее другой аспект вопроса. Почему так называемые ортодоксы тоже «сочетали» философию практики с другими философиями, и не со всеми, а по преимуществу именно с одной вполне определенной философией? В самом деле, существенно здесь соединение с традиционным материализмом; сочетание с кантианством имело лишь ограниченный успех, да и то только у немногих интеллигентских групп. По этому вопросу следует посмотреть очерк Розы «Прогресс и застой в развитии философии практики», где подчеркивается, что составные части этой философии развивались в разной степени, но всегда в соответствии с потребностями практической деятельности. Дело в том, что основоположники новой философии, по ее мнению, намного опередили потребности своего времени, а также последующей эпохи и якобы создали арсенал оружия, которое еще не могло пригодиться, так как было несвоевременным, и час которого еще должен был наступить в будущем. Эта версия несколько обманчива, так как в качестве объяснения преподносится в значительной мере тот же самый объясняемый факт, только уже в абстрагированном виде; и все же в этом объяснении есть кое-что верное, то, что можно углубить. Одну из исторических причин, по-моему, следует искать в том, что философия практики должна была вступать в союз с чуждыми течениями, для того чтобы бороться против сохранившихся в народных массах пережитков докапиталистических времен, в особенности в области религии. Перед философией практики стояли две задачи: выступить против современных идеологий в их наиболее утонченной форме, для того чтобы быть в состоянии образовать собственную группу независимой интеллигенции, и воспитать народные массы, культура которых была средневековой. Эта вторая задача, которая была основной, учитывая характер новой философии, поглотила все силы не только количественно, но и качественно; именно из «дидактических» соображений новая философия вошла в сочетание, принявшее форму культуры, несколько более высокой, чем средняя народная культура (чрезвычайно низкая), но абсолютно непригодной для борьбы с идеологиями образованных классов, в то время как сама эта новая философия родилась как раз для того, чтобы превзойти самое высокое проявление культуры того времени – немецкую классическую философию – и вызвать к жизни интеллигенцию, принадлежащую к новой социальной группе, мировоззрением которой и была эта философия. С другой стороны, современная культура, в особенности культура идеалистическая, не может наполнить моральным и научным содержанием собственные школьные программы, остающиеся абстрактными теоретическими схемами; она остается культурой узкого круга интеллектуальной аристократии, если и оказывающей
Следует выяснить, является ли такая «расстановка» культурных сил исторической необходимостью и нельзя ли в истории прошлого найти аналогичные ситуации с учетом обстоятельств времени и места. Классическим предшествующим современности примером, несомненно, является пример Возрождения в Италии и Реформации в протестантских странах. В томе «История эпохи барокко в Италии» Кроче пишет: «Движение Возрождения осталось движением аристократическим, избранных кругов, и в самой Италии, которая была его матерью и кормилицей, оно не вышло за пределы придворных кружков, не проникло в самый народ, не сделалось обычаем и „предрассудком“, иначе говоря, коллективным убеждением и верой. Реформация же, наоборот, обладала именно этой действенностью проникновения в народ, но она заплатила за это отставанием в своем внутреннем развитии, медленном и много раз прерывавшимся созреванием своего жизненного зародыша». И выше, на с. 8: «И Лютер, как эти гуманисты, порицает печаль и приветствует радость, осуждает праздность и призывает к труду; но, с другой стороны, это приводит его к подозрительности и враждебности по отношению к литературе и наукам, так что Эразм мог сказать: „ubicumque regnat lutheranismus, ibi literarum est interitus“; и действительно, хотя и не единственно по причине той враждебности, которую питал его основатель, немецкий протестантизм в течение пары веков оставался почти что бесплоден в науках, в критике, в философии. Зато итальянские реформаторы, в особенности из кружка Хуана де Вальдеса, и их друзья без труда соединили гуманизм с мистицизмом, культ наук с суровой моралью. Кальвинизм, с его жесткой концепцией благодати и жесткой дисциплиной, также отнюдь не благоприятствовал свободному исследованию и культу красоты; но именно ему, толкующему, развивающему, приспособляющему концепции благодати и предназначения, выпало на долю энергично двинуть вперед экономическую жизнь, производство и накопление богатства». Лютеранская реформа и кальвинизм вызвали широкое народно-национальное движение, в котором они и растворились; более высокую культуру они породили лишь в последующие периоды; деятельность же итальянских реформаторов не была отмечена крупными историческими успехами. Правда, и сама Реформация в своей высшей фазе приняла облик Возрождения и в этой форме распространилась также и в непротестантских странах, где отсутствовал период созревания ее в гуще народных масс; но протестантским странам фаза народного развития позволила упорно и победоносно сопротивляться крестовому походу католических армий; так родилась германская нация как одна из наиболее могущественных в современной Европе. Франция была растерзана религиозными войнами, закончившимися видимой победой католицизма, но она пережила великую народную реформу XVIII века – просветительство, вольтерьянство, «Энциклопедию» – реформу, которая предшествовала революции 1789 года и сопровождала ее; речь шла о действительно великой интеллектуальной и моральной реформе французского народа, более полной, чем немецкая лютеранская реформа, потому что она охватила также широкие крестьянские массы в деревне, потому что она развивалась на явно светской основе и сделала попытку целиком заменить религию светской идеологией – идеологией национального и патриотического единения; но даже эта реформа не привела непосредственно к высокой культуре, исключая науку политики в форме позитивной науки права. (Вспомним, как Гегель сравнивал особые национальные формы, которые одна и та же культура приняла во Франции и в Германии в период Французской революции, вспомним эту гегелевскую концепцию, которая, проделав довольно долгий путь, привела к известной стихотворной строке Кардуччи: «Движимые той же верой, они обезглавили: Иммануил Кант – бога, Максимилиан Робеспьер – короля».)
То, что философию практики следует понимать как современную народную реформу (ибо те, кто, подобно Миссироли и K°, ждет религиозной реформы в Италии, ждет нового итальянского издания кальвинизма, витают в небесах абстракций), сумел предвидеть, более или менее расплывчато и по-интеллигентски, пожалуй, лишь Жорж Сорель, который с янсенистской яростью ополчился против уродств парламентаризма и политических партий. Сорель взял у Ренана мысль о необходимости интеллектуальной и моральной реформы; он утверждал (в одном из писем к Миссироли), что часто великие исторические движения [не] бывают представлены одной из современных культур и т. д. Но мне кажется, что эта концепция проскальзывает у Сореля, когда он проводит сравнение с первоначальным христианством, – правда, очень по-книжному, но с немалой долей истины, правда, путем механических и часто искусственных сопоставлений, однако все же с проблесками глубоких догадок. Философия практики предполагает все это культурное прошлое: Возрождение и Реформацию, немецкую философию и Французскую революцию, кальвинизм и классическую английскую политическую экономию, светский либерализм и историцизм, который лежит в основе всей современной концепции жизни. Философия практики венчает собой все это движение за интеллектуальную и моральную реформу, вылившееся в диалектическое противоречие между народной культурой и высокой культурой. Она соответствует сочетанию: протестантская Реформация плюс Французская революция; это философия, которая является также политикой, и политика, которая является также философией. Она еще проходит простонародную стадию своего развития: вызвать к жизни группу независимой интеллигенции нелегко, для этого требуется длительный процесс, включающий действия и противодействия, слияния и распады, создание новых, очень многочисленных и сложных образований; пока это концепция подчиненной социальной группы, лишенной исторической инициативы, которая расширяется беспрерывно, но не органически и все еще не в состоянии перешагнуть некую качественную ступень, еще не созрела для овладения государственной властью, для реального осуществления своей гегемонии над всем обществом, а только эта гегемония позволяет поддерживать некоторое органическое равновесие в развитии интеллигентской группы. Философия практики также сделалась «предрассудком» и «суеверием»; в том виде, как она есть, она представляет народный аспект современного историцизма, но в то же время содержит в себе принцип преодоления этого историцизма. В истории культуры, которая гораздо шире, чем история философии, всякий раз, когда на поверхность выходила народная культура, потому что общество переживало переворот и из общенародной руды выплавлялся металл нового класса, налицо был расцвет «материализма», и, наоборот, в тот же самый момент старые классы цеплялись за спиритуализм. Гегель, опираясь на опыт Французской революции и Реставрации, диалектизировал оба момента в жизни человеческой мысли, материализм и спиритуализм, но результатом синтеза оказался «человек, стоящий на голове». Последователи Гегеля разрушили это единство и вернулись: одни к материалистическим, другие к спиритуалистским системам. Философия практики в лице ее основателя пережила весь этот опыт гегельянства, фейербахианства, французского материализма и в результате реконструировала синтез диалектического единства: «человек, стоящий на ногах». Распадение, происшедшее с гегельянством, повторилось в отношении философии практики: с одной стороны, от диалектического единства вновь вернулись к философскому материализму, а в то же время современная высокая идеалистическая культура попыталась включить в себя то из философии практики, что ей понадобилось для изготовления какого-нибудь нового эликсира. «Политически» материалистическая концепция близка народу, близка к обыденному сознанию; она тесно связана со многими верованиями и предрассудками, почти со всеми народными суевериями (колдовство, привидения и т. д.). Это видно по народному католицизму и особенно по византийскому православию. Народная религия грубо материалистична, и тем не менее официальная религия интеллигенции стремится воспрепятствовать образованию двух раздельных религий, двух обособленных слоев, чтобы не оторваться от масс и не стать официально тем, чем она уже стала в действительности – идеологией узких групп. Но с этой точки зрения не следует смешивать позицию философии практики и позицию католицизма. В то время как первая поддерживает динамический контакт со все новыми слоями народных масс и постоянно стремится поднимать их до все более высокого уровня культуры, второй стремится поддерживать чисто механическое, внешнее единство, основывающееся в особенности на церковных ритуалах и на культе, использующем самые эффектные средства воздействия на большие массы людей. Многие еретические выступления были проявлениями борьбы народных сил за реформу церкви и приближение ее к народу, возвышение народа. Церковь реагировала на эти попытки зачастую самым жестоким образом, она создала «Общество Иисуса», огородилась частоколом постановлений Трентского собора; и хотя она создала замечательный механизм религиозно-«демократического» отбора своих интеллигентов, но отбора их именно как отдельных индивидов, а не как представителей определенных народных групп. В истории культурного развития особое внимание необходимо обращать на организацию культуры и на людей, придающих этой организации конкретную форму. В книге Г. Де Руджеро о Возрождении и Реформации можно видеть, какова была позиция очень многих интеллигентов во главе с Эразмом: они склонились перед кострами и преследованиями. Носителем Реформации был поэтому именно немецкий народ в целом, как один нерасчленимый народ, а отнюдь не интеллигенция. Как раз этим дезертирством интеллигенции перед лицом врага и объясняется «бесплодность» Реформации непосредственно в сфере высокой культуры до тех самых пор, пока из народной массы, сохранившей верность ее делу, не выделилась постепенно новая группа интеллигенции, которая достигла своей вершины в классической философии. Нечто подобное происходило до сих пор с философией практики; крупные представители интеллигенции, сформировавшиеся на ее почве, помимо того, что они были малочисленны, не были связаны с народом, не были выходцами из народа, они являлись выразителями традиционных промежуточных классов, к которым и возвращались во время крутых исторических «поворотов»; другие из них оставались, но не для того, чтобы обеспечить новой теории самостоятельное развитие, а чтобы подвергать ее систематической ревизии. Утверждение, что философия практики является новой, независимой, оригинальной теорией, оставаясь при этом одним из моментов всемирно-исторического развития, есть утверждение независимости и оригинальности новой вызревающей культуры, которая разовьется по мере развития социальных отношений. То, что существует до сих пор, есть лишь изменчивое сочетание старого и нового, лишь временное равновесие культурных отношений, соответствующее равновесию социальных отношений. Только после создания государства культурная проблема встает во всей своей сложности и требует последовательного решения. Во всяком случае, позиция, предшествующая образованию государственной организации, должна быть критико-полемической (но ни в коем случае не догматической): это должна быть романтическая позиция, но ее романтизм должен сознательно стремиться к переходу в выдержанную фазу классицизма.
Примечание 1. Нужно изучить период Реставрации как период выработки всех современных историцистских учений, в том числе и философии практики, которая венчает собой этот период, будучи созданной как раз накануне 1848 года, когда Реставрация рушилась повсеместно, а Священный союз распался на куски. Известно, что Реставрация – это только метафора; никакой подлинной реставрации старого строя на самом деле не произошло, произошла лишь новая расстановка сил, при которой революционные завоевания средних классов были ограничены и узаконены. Король во Франции и папа в Риме сделались вождями соответствующих партий, перестав быть непререкаемыми представителями Франции или христианства. Особенно пошатнулась позиция папы, и именно с тех пор ведет начало образование постоянных группировок «воинствующих католиков», которые, пройдя другие промежуточные этапы – 1848–1849 годы, 1861 год (когда произошел первый распад Папского государства и присоединение провинций Эмилии), 1870 год и послевоенный период, – становятся мощной организацией «Ационе каттолика» («Католическое действие»), – мощной, но выступающей с оборонительных позиций. Историцистские теории Реставрации противопоставляются абстрактно-утопическим идеологиям XVIII века, продолжавшим существовать вплоть до 1870 года в качестве пролетарской философии, этики и политики,
Эти модели культурного развития дают точку критического отсчета, которая, чем больше я над этим размышляю, тем более мне кажется всеобъемлющей и важной (из-за ее значения в педагогическом плане). Очевидно, что нельзя понять молекулярный процесс утверждения новой цивилизации, происходящий в современном мире, не поняв исторической связи «Реформация – Возрождение». Поверхностность Лифшица [5] во вступительной статье к периодической публикации библиографии Ривьера («Критик сосиаль»). Как мне кажется, Лифшиц мало что понял в марксизме, и его взгляды можно назвать действительно «чиновничьими». Общие места на всем протяжении статьи, высказываемые с высокомерием человека, вполне довольного собой и считающего себя выше критики, воображая, будто бы постоянно говорит лишь поразительные и оригинальные истины. Критика (поверхностная), сделанная с точки зрения интеллигента (так называемого интеллигента). Лифшиц видит в политическом деятеле скорее выдающегося интеллигента в литературном смысле, чем большого политика. Но кто был более выдающимся интеллигентом: Бисмарк или Баррес? Кто «осуществил» большие перемены в мире культуры? Лифшиц ничего не смыслит в подобных вопросах и ничего не смыслит в вопросе, который сам же он неправильно ставит: действительно, речь идет о том, чтобы потрудиться над созданием элиты, но это не должно быть оторвано от работы по воспитанию широких масс, наоборот, эти две деятельности представляют собой на деле одну, и именно в этом и заключается вся сложность проблемы (упомянуть статью Розы о научном развитии марксизма и причинах его остановки); в общем, речь идет о том, что нужны и Реформация и Возрождение одновременно. Для Лифшица эта проблема просто является поводом для нытья; и действительно, не чистое ли это нытье сказать, что все плохо, и критически не указать выхода из этого зла? У «интеллигента», каким считает себя Лифшиц, есть возможность ставить и решать проблему: конкретно работать над созданием тех научных трудов, отсутствие которых он горько оплакивает, а не ограничиваться требованием, чтобы работали другие (кто?). И Лифшиц не может претендовать на то, что его журнал уже является такой работой: он мог бы осуществлять полезную деятельность, если бы был поскромнее, более самокритичным и критически направленным в целом. Журнал является «почвой» для того, чтобы начать работу по решению проблемы культуры, а не самим решением; и еще: он должен иметь четкое направление и, следовательно, предоставлять возможность для коллективного труда группе интеллигентов, – всего этого нет в журнале Лифшица. Рецензировать книги гораздо легче, чем писать их, и тем не менее это полезно; но может ли «специалист по рецензиям», если он не просто нытик, безутешно плакать, потому что «другие» не пишут книг? А если и другие предпочтут писать «рецензии»?
5
Лифшиц – настоящее имя Бориса Суварина.
То, что современный процесс молекулярного формирования новой цивилизации может быть сравним с движением Реформации, можно показать путем изучения некоторых частных аспектов этих двух явлений. Историко-культурная проблема, требующая своего разрешения при изучении Реформации, состоит в том, что концепция благодати, которая «логически» должна была бы привести к крайнему фатализму и пассивности, трансформировалась в реальную практику предприимчивости и инициативы в мировом масштабе, явившуюся [тем не менее] ее диалектическим следствием и сформировавшую идеологию зарождавшегося капитализма. А сегодня мы видим, как то же самое происходит с учением исторического материализма; в то время как, согласно многим критикам, из него не может «логически» вытекать ничего, кроме фатализма и пассивности, в действительности он порождает расцвет инициативы и предприимчивости, которые поражают многих наблюдателей (ср. отрывок из «Экономиста» Микеле Фарбма-на). Если бы нужно было сделать исследование по Союзу, то первая глава или даже первый раздел книги должны были бы развить материал, собранный под этой рубрикой: «Реформация и Возрождение». Упомянуть книгу Масарика о Достоевском и его положении о необходимости протестантской Реформации в России и критику Льва Давидовича в «Кампф» («Борьба») за август 1914 года; существенно то, что Масарик в своей книге воспоминаний («Воссоздание государства. Воспоминания и размышления, 1914–1918») именно в той области, в которой Реформация должна была бы действовать, а именно как законодательница нового отношения к жизни, отношения активного, предприимчивого и инициативного, признает позитивный вклад исторического материализма в деятельности группы, которая его воплощает. (По поводу католицизма и протестантизма и их взаимного отношения к теориям благодати и «дел» напомнить, что «дела» в католическом языке имеют мало общего с деятельностью и усердным, трудовым начинанием, – значение этого слова узкое и «корпоративное».)
Спекулятивная имманентность и имманентность историцистская, или реалистическая. Утверждают, что философия практики родилась на почве максимального развития культуры первой половины XIX века, культуры, представленной немецкой классической философией, английской классической политической экономией и французской политической литературой и практикой. Истоками философии практики являются указанные три элемента культуры. Но в каком смысле нужно понимать это утверждение? В том ли смысле, что каждое из этих течений Способствовало разработке соответственно философии, политической экономии и политики философии практики? Или же что философия практики синтетически переработала все эти три течения, иначе говоря, целую культуру эпохи, и что в этом новом синтезе, какой бы из его моментов мы ни стали рассматривать: теоретический, экономический, политический, – мы найдем в качестве подготовительного «момента» каждое из этих трех течений? Именно так это мне представляется. А синтезирующий, объединяющий момент, мне кажется, следует определить как новое понятие имманентности, которое из его спекулятивной формы, предложенной немецкой классической философией, было переведено в историцистскую форму при помощи французской политики и английской классической политической экономии. В связи с отношениями существенного тождества между языком немецкой философии и языком французской политики следует вспомнить предшествующие заметки. Одно же из самых интересных и плодотворных исследований, по-моему, должно быть проделано по поводу отношений между немецкой философией, французской политикой и английской классической политической экономией. В известном смысле, мне кажется, можно сказать, что философия практики равна Гегелю плюс Давид Рикардо. Вопрос вначале надо поставить так: следует ли рассматривать новые методологические каноны, введенные Рикардо в экономическую науку, как чисто прикладные ценности (скажем, как новую главу формальной логики) или же они имели значение философского нововведения? Разве открытие формально-логического принципа «закона-тенденции», который позволяет научно сформулировать основные понятия политической экономии – «homo oeconomicus» и «определенный рынок», не было также и открытием гносеологического характера? Не в нем ли именно заключается новая «имманентность», новая концепция «необходимости» и свободы и т. д.? Этот перевод одного в другое сделала, по-моему, именно философия практики, которая обобщила открытия Рикардо, соответствующим образом распространив их на всю историю и тем самым используя их при создании нового мировоззрения. Предстоит разрешить целый ряд проблем: 1) сжато изложить научно-формальные принципы Рикардо в их форме эмпирических канонов; 2) исследовать историческое происхождение этих рикардовских принципов, которые связаны с возникновением самой экономической науки, с развитием буржуазии как «конкретно мирового» класса и, следовательно, с формированием мирового рынка, на котором сложные движения достигают уже такой «плотности», что стало возможным выделить и изучить необходимые закономерности, иначе говоря, законы-тенденции, которые являются законами не в смысле натуралистическом и спекулятивно-детерминистском, а в смысле «историцистском», поскольку так проявляет себя «определенный рынок» или, другими словами, живая и органически связанная в процессах своего развития среда. (Политэкономия изучает эти законы-тенденции как количественные выражения явлений; при переходе от политической экономии ко всеобщей истории понятие количества дополняется понятием качества и диалектикой количества, превращающегося в качество, количество = необходимости; качество = свободе; диалектика количества – качества тождественна диалектике необходимости – свободы.); 3) поставить Рикардо в связь с Гегелем и Робеспьером; 4) рассмотреть, как философия практики от синтеза этих трех живых течений поднялась до новой концепции имманентности, очищенной от всяких следов трансцендентности и теологии.
1. Следует также углубленно изучить ряд понятий: эмпиризм – историцистский реализм – философское умозрение.
2. Рядом с вышеуказанным исследованием вопроса о вкладе рикардианства в создание философии практики поставить то, что приводится на с. 49 той же тетради и касается отношения философии практики к нынешнему продолжению немецкой классической философии в лице современной итальянской идеалистической философии Кроче и Джентиле. Как нужно понимать фразу Энгельса о наследовании немецкой классической философии? Следует ли понимать ее как уже замкнувшийся исторический круг, в котором поглощение жизнеспособной части гегельянства завершено окончательно, раз и навсегда, или же ее можно понимать как еще происходящий исторический процесс, который снова воспроизводит необходимость культурно-философского синтеза? Мне представляется правильным этот второй ответ: в действительности все еше воспроизводятся взаимно односторонние позиции материализма и идеализма, подвергнутые критике в первом тезисе о Фейербахе, и, как и тогда, хотя и на высшем уровне, необходим синтез на более высокой стадии развития философии практики.
Единство составных элементов марксизма. Единство дано диалектическим развитием противоречий между человеком и материей (природа-материальные производительные силы). В политической экономии объединяющим центром является стоимость, иначе говоря, отношение между работником и промышленными производительными силами (противники теории стоимости впадают в грубый вульгарный материализм, беря машины сами по себе – как постоянный или технический капитал – и рассматривая их как производителей стоимости вне связи с человеком, управляющим ими). В философии – практика, то есть отношение между человеческой волей (надстройкой) и экономическим базисом. В политике – отношение между государством и гражданским обществом, то есть вмешательство государства (централизованной воли) с целью воспитания воспитателя, социальной среды вообще. (Это все углубить и изложить терминологически более точно.)
Философия-политика-экономика.
Если эти три рода деятельности являются необходимыми составными элементами одного и того же мировоззрения, в их теоретических принципах по необходимости должна содержаться способность превращения одного в другой, взаимопереводимость на собственный специфический язык каждого из составных элементов: один содержится в другом, а все вместе образуют однородный круг (см. предшествующие заметки о взаимопереводимости научных языков). Из этих предпосылок (которые должны быть еще разработаны) для историка культуры и идей вытекают некоторые критерии исследования и критические каноны большой важности. Может случиться, что крупный деятель выражает свою мысль более плодотворно не в том жанре, который, по видимости, должен казаться самым «логичным» с точки зрения внешней классификации, а в иной области, которая, по видимости, может быть расценена как не относящаяся к делу. Политик пишет о философии, но может статься, что его «подлинную» философию следует искать как раз в его политических работах. У всякого деятеля есть основной и преобладающий род деятельности; именно в этом последнем следует искать его мысль, содержащуюся чаще всего в скрытой форме, а иногда и в противоречии с мыслью, высказанной ex professo. Конечно, в таком подходе заключена немалая опасность дилетантства, и в его применении нужно быть очень осторожным, однако это не мешает ему быть плодотворным при поисках истины.