Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

113

земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он — Отец. ¹

Свое завершение модалистический монархианизм нашел в системе Савеллия. Она оставляет за собою все предшествующие опыты и по полноте — Савеллий умел ввести в сферу своих спекуляций и Св. Духа и вполне удержать Троицу откровения — и по изяществу построения. ²

1) Theodoret. haer. fab. сотр. 1. 3 с. 3. , . , . , ' , '(Philos. 1. 10 с. 27 p. 528 . 329. , , , ). , , . Philos. 1. 9 с. 10 p. 448 . 284. ' , ' , , . , , , ' , (Theodoret. 3,3. . Philos. 1. 10 с. 27. ). Это последнее выражение едва

ли не самое точное: имя «Отец» является подлежащим, название «Сын» — сказуемым; Отец иногда называется Сыном. Следовательно, Отец есть Бог Сам в Себе, Сын есть Отец in modo, в отношении к миру; по–видимому, кроме своего специального значения, Сын имеет еще общее: по первому, это — Отец, родившийся от Девы; по второму, это — модус Божества, общее название для всех проявлений Отца с целью откровения. Philos. 1. 9. с. 10 р. 450 М. 284. , , .

2) этом стройном виде система Савеллия реставрирована Бауром, который в этом следует Шлейермахеру (Baur, Lehre v. d. Dreieinigkeit. T"ubingen. 1841. I, 257. Es ist ein besonderes Verdienst der Schleiermacherschen Abhandlung (Ueber den Gegensaz zwischen der Sabellianischen und Athanasianischen Vorstellung von der Trinit"at.) diesen wichtigen Punct (вопрос об отношении между монадою и Отцом) zuerst genauer ins Auge gefasst zu haben). Иначе представляет учение Савеллия Неандер (II, 334 ff.). По его взгляду, «монада» Савеллия и «Отец» — одно и то же. Это — Бог Сам в Себе, вне отношения к миру. Основанием всякого бытия является Логос, т. е. Отец, выступивший из Своего абсолютного, безотносительного бытия. (Nach dieser Lehre ist das Sichselbstentfalten des aus der Einheit seines einsamen absoluten Seyns heraustretenden g"ottlichen Wesens Grund der ganzen Sch"opfung). Логос есть уже второе лицо Троицы, которое в воплощении являет-

114

Общая теоретическая основа системы Савеллия была следующая:

Видимый мир представляет примеры тройственности явления при единстве предмета. Солнце, например, действует на нас то как сферическая форма, то как светящее тело, то как согревающее, однако же это один предмет несмотря на тройственность его действий . ¹ Точно так же в одном человеке мы различаем тело, душу и дух. ² В мире нравственном встречается аналогичное явление: дары различны, но Дух один и тот же. ³ Поэтому, если мы в священном писании и встречаем

ся как Сын. Третье лицо, нетождественное с Логосом, есть Св. Дух. В пользу такого представления системы Савеллия можно привести не одно свидетельство: самым важным нужно признать указанное Дорнером (S. 718) место из expositio fidei, приписываемого Григорию Чудотворцу (Mai, Coll. nov. 7, 170; Migne, s. gr. t. 10. col. 1109, 1. с. ap. Swete): , , , . Некоторые свидетельства Афанасия В. (напр. or. 4 n. 25) также говорят в пользу Неандера. Но несмотря на все это его представление не может быть признано единственно правильным: оно противоречит другим местам у св. Афанасия и вполне согласным между собою данным у Василия В., Епифания и Феодорита. Представление Баура признают более обоснованным и разделяют и другие исследователи (Meier, Dorner); оно предлагается у нас в тексте. Но из сказанного ясно, что различие взглядов Неандера и Баура основывается на разногласии источников, которое, в свою очередь, имеет свою объективную причину в самом савеллианстве. Дорнер (S. 709) объясняет это непоследовательностью самого Савеллия: открытие «Философумен» дало возможность объяснить это иначе (Kuhn; Д. Гусев): Неандер воспроизводит то воззрение, которого держался Савеллий, пока он был последователем Ноэта (Philos. 1. 9 р. 438. cfr. 1. 10 с. 27. cfr. 1. 6 с. 12. р. 458 (см. стр. 105), где учение Савеллия признается равносильным ноэтианству); Баур дает систему Савеллия в законченном виде, который он придал ей впоследствии.

1) Epiphan. haer. 62 n. 1. ,  ' , , . , , , , .

2) Ibid, , , , . , , , , , , , .

3) Athanas. с. arian. or. 4 n. 25. , (1 Cor. 12, 4) , .

115

речь о различных Лицах Божества, ¹ то отсюда еще не следует, что эти Лица ипостасны, что каждому из Них соответствует объективный предмет . Это значит только то, что единый по ипостаси Бог, единое божественное Существо–Личность, повременно, смотря по требованию мироправления в данный момент, преображается, переоблачается, принимает на Себя то, то другое лицо (маску) и ведет соответственный данному лицу разговор. Троица, — говоря языком стоической философии, — есть монада, простершаяся в триаду для того, чтобы потом снова сократиться в монаду и снова простереться. ²

Применяя эту теорию к факту, Савеллий говорит таким языком, что его нелегко перевести на церковную терминологию. Он различил в бытии Божием пять моментов: существование Бога как монады, как Слова, как Отца, как Сына и как Святого Духа. ³

1) Theodoret, haer. fab. сотр. 2, 9. , , (конечно, в смысле ), , . . . Basil. Magni ер. 214 n. 3 p. 322. ' , ' , ' , ' , . Epist. 210 . 317. (ер. 235 n. 6. . Athan. с. arian. 4. 25. ) , , . Савеллию, видимо, предносится театр, смена масок, костюмов и ролей.

2) Athanas. с. arian. 4, 13. … , .

3) Ibid. 4, 21. ' , ' , , , , . Точный перевод этих имен на церковную терминологию затруднял уже Афанасия В.: обыкновенно (напр. 4, 25. 13) он принимает монаду за Отца (4, 13. ); но не настаивает на том, что это отождествление точно (4, 13. … ' ); Логос он тоже смешивает с Сыном.

116

Монада не есть"Отец"церковной терминологии. Это — Бог Сам в Себе, в абсолютном — если можно так выразиться — сосредоточении в Себе, — Бог только как Ипостась, вне действий и всяких отношений. ¹ Монада есть солнце как чистая материя, в отвлечении от формы, света и тепла. Монада не есть modus или.

1) с. arian. 4, 11. , , ' , . Что Отец не тождествен с монадою, это видно из следующих соображений: монада есть Бог в моменте , противоположном (cfr. с. ar. 4, 13. ' ). Так представляет отношение между этими моментами и сам Афанасий В.; но и он прямо ставит в аналогию с и (cfr. 4, 13; первые слова n. 13: . . . (см. стр. 116 пр. 2); а выше (n. 11. 12) речь только о и и, как о равносильных им моментах, и , и почти последние слова n. 12 — следующие: , ); следовательно, монада есть Бог , т. е. , и, как такой, ; между тем Отец, по свидетельству Василия В., говорит (ер. 214. ; ер. 210. ; см. стр. 116 пр. 1), а по Епифанию — Савеллий сопоставлял Отца, Сына и Духа с тремя энергиями солнца (см. стр. 115 пр. 1).

Исходя из этой абсолютной самозамкнутости, Бог ставит Себя в отношение ко внешнему, начинает говорить, является в модусе Слова, как Бог действующий; как Логос, Бог творит мир. ² Логос Савеллия опять нетождествен со Словом церковного догмата: Савеллий хочет различать Его от Сына. ³ И в самом деле, отношение Слова к миру имеет настолько общий характер, что приложимо и к Отцу, и к Сыну, и даже сомнительно, считал ли Савеллий этот модус за . Отношение Слова

2) с. arian. 4, 12. , .

3) Ibid. 4, 15. , , , , . 4, 21. ' , , . 4, 22. ' , , - , , , . 4, 23. , , , , , ' . Полемизируя против Савеллия, Афанасий В. не хочет признавать этого различия между Логосом и Сыном (4, 15. , , , ) и потому иногда смешивает эти названия (напр. 4, 25).

117

к миру есть скорее общая рамка, в которой развивается последующая трилогия божественного домостроительства, и в собственном смысле, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, суть модусы модуса Слова. ¹