Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

178

Из всего сказанного ясно, что при настоящем состоянии источников едва ли какой-нибудь опыт изложения учения Оригена о Св. Троице может иметь притязание на совершенную полноту, на объяснение всего темного без натяжек и произвола, что, в особенности при систематизации этого догматического отдела, произвольные предположения неизбежны; так что на более твердой почве стоит то суждение о нем, которое отправляется не от освещения частных положений с точки зрения основной идеи догматической системы Оригена, а от анализа их содержания, как оно дано в самом памятнике. Перенося в эту область центр тяжести, нельзя, конечно, реставрировать данный отдел в таком стройном виде, нельзя так уверенно осветить нее разнородные пункты одинаковым светом, как при противоположной методе;

но можно сохранить за собою то бесспорное преимущество, что элемент неизвестного не получит особенно иажного значения и недостаточно широкое и равномерное освещение будет менее искусственно.

надписывается «de Christo». Что это не произвол Руфина, а выражение подлинного текста, об этом ясно говорит Фотий (cod. 8. , , ). же повторяется и в других местах. Напр., in Matth. t. 15, 31 p. 698; 1345 настоящий век противополагается, как нечто кратковременное, вечной жизни начальной Троицы, жизни Отца, и Христа, и Св. Духа (см. стр. 161 пр. 2); in Matth. t. 17, 2 p. 766; 1477 (Coloss. 1, 16); in Joh. t. 1, 40 p. 41. 93. . Очевидно, во всех этих случаях имя «Христос» употребляется для означения только божеской природы без всякого отношения к человеческой. По–видимому, еще теснее отношение к воплощению Бога Сына выражается в другом его имени — «Спаситель»; однако же и это название означает нередко только божество Христа вне отношения к человечеству; in Jerem. h. 9, 4 р. 182; 357. 358. . in Joh. t. 6, 23 p. 139. 268. ' , ' . Cfr. in Joh. t. 1, 42 p. 47; 104. Даже имя «Иисус» иногда употребляется дня означения только божества Христа, in Isa. h. 1, 2 p. 107; 221. Quae sunt ista duo seraphim (которых видел Исайя)? Dominus meus Jesus et Spiritus s. He думаем, что но — неточность, допущенная Иеронимом, так как аналогичный пример представляет in Joh. t. 1, 11 p. 12; 41. , между тем как под «(шагами» разумеются божеские определения Его природы. Практический вывод из этих примеров — тот, что всякую попытку отклонить какое-либо выражение Оригена о втором Лице св. Троицы на том только основании, что он говорит не о Сыне Боге Слове, а об Иисусе Христе Спасителе, — можно отвергать как

179

БОГ–ОТЕЦ

Существо Божие (180): Бог чистейший дух (182); существо ли Бог? (183). Бог как абсолютно сущий (184) и благий (187).Бог выше времени (190) и пространства (191). Неизменяе­мость Божия (192).

Учение о Боге вообще в системе Оригена составляет необходимую часть его учения о Троице: Бог и Отец в воззрении Оригена тождественны, и потому учение о Боге есть, в сущности, учение о первом Лице Св. Троицы, и в этом отделе догматики Оригена положено основание всего учения о Троице в его светлых и темных сторонах.

Для богословской системы, до известной степени умозрительной, имеет важное значение исходная точка, основной признак в понятии о Боге, данный прежде других и определяющий их внутреннее отношение между собою. Ориген решительно нигде не делает такого анализа понятия о Божестве, который привел бы к такому центральному признаку. ¹) Есть места, где таким признаком является, по–видимому, определение Бога как сущего; но в трактате о Боге в сочинении"О началах"с характером первоначальности представляется более простое понятие о Боге как начале. Этому определению следует отдать преимущество уже потому, что оно встречается в сочинении наиболее

несостоятельную. — Как на выдающийся пример нарушения требований системы, можно указать на первый том толкования на ев. от Иоанна. Здесь Ориген рассматривает без всякого порядка различные названия второго Лица, именно: Слово, Премудрость, свет миру, воскресение, путь, истина, жизнь, дверь, царь и пастырь добрый, учитель и Господь, Сын, истинная виноградная лоза, хлеб жизни, альфа и омега… умилостивление, премудрость, правда, жезл. Это тем более странно, что в том же томе (n. 22 р. 20; 56 sq.) Ориген признает, что эти названия — различного порядка, и одними из них определяется второе Лицо в Себе Самом, другими — в Своем отношении к миру и падшему человеку, — и однако не делает попытки с этой точки зрения классифицировать различные определения Сына Божия.

1) В comment, in psalm, p. 513; 1053 Ориген представляет несколько определений понятия«Бог», сделанных языческими философами (напр., , , или , , ), но этим сводом дело иограничивается.

2) de orat. 24 p. 236; 492. … , , ' , , , , . То же и в in 1 Red. h. 1, 11 p. 488; 1008 (см. ниже).

3) de princ. 1, 1, 6 p. 51. ib. 4, 27 p. 89 (стр. 181 пр. 2, стр. 182 пр. 2).

181

систематическом и притом стоит в прямом отношении к важному, основному вопросу о существе Божием. Примем понятие ячала за исходный пункт в изложении учения Оригена.

Определение Бога в Самом Себе как начала имеет тот смысл, что Бог есть первое мыслимое и существующее, или — по энергичному выражению Оригена — "Бог — поистине из ничего". ¹) Этим предрешается вопрос о существе Его. Определение Бога как начала постулирует к безусловной простоте существа Его. Если Бог есть нечто сложное, то Он может делиться на части; но тогда уже нельзя будет сказать, что Он — начало, что Он — из ничего: Он будет состоять из простейших частиц, и каждая из них будет первоначальное Бога, будет Его началом. ²) Понятие простоты может быть выражено и в другой форме. Бог не может быть частью: часть достигает своей цели, закончена лишь в целом, а сама по себе несовершенна. А более глубокое рассмотрение вопроса покажет, что Бог, собственно, не может быть и целым: целое состоит из частей, а каждая из них в отдельности не равна целому; между тем в существе безусловно простом не должно быть никакого неравенства. Следовательно, Бог должен быть мыслим как нераздельный в высшей степени, чем неделимость части, и как единый в более строгом смысле, чем единство целого: Бог есть абсолютная монада, совершеннейшее единство (энада). Понятно, в каком смысле должен быть решен вопрос о существе Божием: здесь, — как думал Ориген в первый период

1) Contra Cels. 6, 65 p. 682; 1397. ' (Rom. 11, 30)… . Это выражение можно считать самою точною формулою божественной самобытности (в отношении к первому Лицу). Cfr. S. Gregor. Theol. orat. 20 n. 7 (1. с. ар. Staudenmaier, Christliche Dogmatik. Freiburg im Breisgau. 1844.1, 588). , ' .

2) de princ. 1, 1, 6 p. 51; 126. Deum vero, qui omnium est principium, compositum esse non est putandum; ne forte priora ipso principio inveniantur elementa esse, ex quibus compositum est omne, quidquid illud est, quod compositum dicitur.

3) c. Cels. 1, 23 p. 341; 701. , . , , . , , , ' , . Clement, alex. Strom. 5, 12, 695 (см. . 74 пр. 3).

4) de princ. 1,1,6 (см. пр. 2).

181

своей деятельности, — предстоит выбор между двумя альтернативами: Бог есть или материальное тело или бестелесен. ¹) Но материальное тело, — будь это даже самая тончайшая материя, — как пространственно протяженное, не может быть неделимым и несложным; следовательно, Бог по существу Своему бестелесен. ²) До сих пор в решении вопроса о существе Божием Ориген не выступает из той колеи, которая проложена еще языческой философией; Плотин рассуждал точно так же; Климент александрийский высказал много сродного. Но на данном пункте Ориген расходится с тем направлением, которому следовал Плотин. В словах:"Бог бестелесен"заключается у Оригена больше, чем простое отрицание материальности: в них дано положительное и весьма содержательное понятие о Боге: как бестелесный, Он может быть только духом, существом интеллектуальным, абсолютным умом. ³) Для Оригена эти определения имеют конкретный

1) de princ. praef. n. 9 (см. стр. 130 пр. 1).

2) de princ. 4, 27 p. 189; 401. ilia vero substantia Trinitatis, quae principium est et causa omnium, — neque corpus, neque in corpore esse credenda est (cfr. de orat. 23 p. 234; 488. (= , ) ' , , , ), sed ex toto incorporea.

В других местах Ориген отвергает предположение о материальности существа Божия на том основании, что в таком случае приходилось бы мыслить Бога подлежащим не только изменению (, ' , ), но и разрушению . с Cels. 1,21 p. 339; 697. de orat. 23 p. 234; 488. in Joh. t. 13, 21 p. 231; 433. in Rom. 3, 1 p. 503; 927. Первою посылкою в этой аргументации служит общее всем понятие о Боге (с. Cels. 3, 40 р. 473; 972. ' , ) или широкий признак совершенства, но никак не определение Бога как principium, — ясное доказательство, что Ориген не всегда видел в последнем понятие основное и первоначальное.