Учение Оригена о Святой Троице

Болотов Василий Васильевич

2) Keferstein, 102. quis rerum divin, haer. S. 509. , , , , .

3) D"ahne, I, 120. de humanit. 699. , , .

4) D"ahne, I. 205. 206. 251. Keferstein, 53. 54. 56. 66.

18

и Слово, и даже само имя Божие. ¹ Логос есть Бог познаваемый, но не в нем лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса, так что он есть как бы Бог несовершенных.² Близки Богу две Его первоначальные силы, благость и власть, так что они составляют как бы две тени Его и вместе с Ним дают тройственное представление одного предмета; однако Логос ближе к Богу, чем Его силы, и выше их: Логос стоит в непосредственном отношении к единому Сущему, так что между Ними нет никакого промежутка. ³ Но, несмотря на это, Логос

не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог."Почему в писании не сказано: „Я по образу Моему сотворил человека", но: „Я по образу Божию сотворил человека"? Это — прекрасное и премудрое изречение. Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно–разумная природа".⁴Равным образом в писании сказано:"Я Бог , явившийся тебе на месте Божием ", а не"на месте Моем". Это потому, что"истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. По-

1) Keferstein, 110. de confus, ling. 341. , , , , . . . Отношение этого определения Слова к представлению о Боге как монаде (D"ahne, I, 125. de special, leg. 805. , leg. alleg. III, 69. quod D. s. immut. 295. ) и едином у Филона не выясняется; но, может быть, уже и для этого философа не был существом настолько простым и единым, как Сущее.

2) de conf. ling. 334. … . , , . leg. alleg. III, 99. , .

3) de migr. Abrah. 366. de profug. 464. … , , , .

4) de quaest. et solution. (Keferstein, 116). , • …; … … , , … • … .

19

этому священное слово и в настоящем случае отметило истинного Бога членом, сказав: „Я — Бог", а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: „явившийся тебе на месте не , а просто ".¹  Этот и есть Логос. И Авраам пришел на место, которое указал ему Бог, и увидел это место издалека, т. е. пришел к Слову и увидел, что место, на которое он пришел, далеко от неименуемого и неизреченного Бога. ² Словом,"Логос есть средняя божественная природа, он выше человека, но ниже Бога". ³

Наконец, задаются вопросом: можно ли считать Логос Филона личным? На этот вопрос даны самые разнообразные ответы: одни решают вопрос в положительном смысле, другие — в отрицательном, признавая Логос не личным, а только олицетворенным; третьи отклоняют самый вопрос, полагая, что сам Филон, вероятно, и не думал решать его, так как идея личности еще слишком смутно предносилась уму древних философов, которые не имели для нее даже термина; наконец, по четвертому мнению, самая система Филона требовала, чтобы в Логосе совмещались и эти противоположные черты: он должен быть личным, чтобы быть действительным посредником между миром и Богом, чтобы, действуя на мир чрез Свое Слово, Бог стоял вне возможности непосредственного соприкосновения с материей; с другой стороны, чрез посредство Логоса Бог должен реально присутствовать в мире, а эта цель легче всего достигалась бы при самом слабом и нерешительном различии между Богом и Словом. ⁴

1) de somniis I, 599. , ' , • (Gen. 31, 13) , , ' • , , ' .

2) de somniis, I, 574.

3) Dorner, I, 32. de somn. II. ed. Mangey t. I, 683. , , , .

4) Soulier, pp. 160—164. Личным Логос Филона признает Кеферштейн (SS. 118. 122), опираясь на те места, где различие между Логосом и Богом представляется значительным, и однако, нет наличного повода для олицетворения Логоса. Таковы, напр., места, где он называется архангелом (de conf. ling. 341) или вторым Богом (de quaest. et solut.). Ср. Keferstein, 94. de conf. ling. 329.

20

Это разнообразие ответов говорит уже за то, что спорный пункт не мог иметь важного значения для христианских писателей. Пусть Логос не будет даже существом личным: остается бесспорным, что он олицетворяется столь часто, что христианские писатели без всякого затруднения могли соединить с Логосом то представление, какое для них было желательно.

Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер. Дуалистическая основа этой системы не могла не выдвинуть на первый план вопроса об отношении между миром и Богом. Главный интерес ее сосредоточился именно на этом вопросе; связь между миром и Богом есть то неизвестное, найти которое было главною задачею системы Филона. Этою связью и является Логос. Он должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу Целесообразный строй мира достаточно разъясняется учением о Слове, но Бог как Сущий непознаваем, и бытие Слова нисколько не уяснило этой тайны. Можно даже сказать, что учение о Слове не установило никакого отношения между Богом в более точном Его определении, т. е. Богом как Сущим, и миром. Логос не есть существо, необходимо предполагаемое самым бытием Бога, а потому и Слово, мыслимое в Боге, не есть момент внутреннего самооткровения Сущего, а только начало откровения внешнего. Самое содержание божественного Слова есть уже мысленный мир, первообраз мира видимого, и если Логос есть мысль Самого Бога, то, во всяком случае, это не мысль Его о Себе Самом, а о мире. Словом, Логос у Филона существует

, . — Сильным возражением против личного характера Логоса служит то, что он представляется объединением идей, или , частных логосов, которые тоже называются ангелами (de profug. 481). Поэтому Дорнер (I. S. 24) делает след. замечание: «Ja, da der Logos auch wieder die Einheit dieser od. ist, so kann man, statt zu schliessen: die Engel sind pers"onlich, also auch der Logos, mit gleichem Rechte umgekehrt schliessen: entweder ist der Logos pers"onlich, dann sind es f"ur ihn die Engel nicht, sondern sie sind die unpers"onlichen Kr"afte, deren Einheit er ist; od. die Engel sind pers"onlich, dann ist der Logos nicht mehr ihre pers"onliche Einheit». Дорнер допускает, что понятие о личности лежало вне круга представлений Филона. То же думает и Целлер, который, однако, предполагает, что Логос Филона — существо личное. Мнение, что Логос — существо и личное и безличное, принадлежит самому Сулье.

21

для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посредствующего начала оказывается лишним. Такой Логос, естественно, должен быть ниже Бога: представление Филона о Слове не есть ответ на чисто богословский вопрос: под какими признаками должно мыслить Сына верховного Бога? Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчиненный Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперед поставленной цели.

Философское учение Плотина о едином и уме представляет замечательное явление по той необыкновенной последовательности, с которою здесь проводится основное воззрение на первое начало, и по той отчетливости, с какою определяются подробности в отношении между первым и вторым началом.

Различие между конечным и бесконечным в системе Плотина сводится к основной противоположности между единым и многим."Как (произошло) из единого многое?" ¹ — таков основной вопрос в учении Плотина. В каком направлении следует искать определения первого начала? Для Плотина этот вопрос решается не только тем, что единица предшествует всем числам, ² но и высоким значением единства в самом бытии. Все сущее существует настолько, насколько сохраняет свое единство; что лишается единства, то погибает. ³ Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. К такому воззрению на первое начало приходил уже Филон, но за Плотином остается то преимущество, что он остался верен этому воззрению до конца. Разделяя с Филоном мысль о непознаваемости первого начала, ⁴ Плотин пытается уяснить его отрицательным путем и, следуя указаниям своего основного

1) Ср. Thomasius, Origenes. N"urnberg. 1837. SS. 334–342. . Владиславлев, Философия Плотина. СПб. 1868. стр. 65–107. — Plotin. Enn. 3. lib. 9. n. 3; ed. Kirchhoff. vol. 1. p. 128. ;

2) 5. 3. 12; 2, 367. , ' .

3) 5. 5. 5; 2. 23. ' . 6.9. 1; 1.78. … … .

4) 5. 3. 14; 2. 370. , … . , .

22

взгляда, отрицает твердо, без колебаний, все определения, несогласные с ним.

Оба понятия, из которых слагается формула"первое начало — единое", у Плотина получают самый полный и строгий смысл. В самом понятии о начале дана и та мысль, что оно, как начало всего, не имеет начала. ¹ Этим определением первое начало ставится вне всякой зависимости от чего-нибудь другого. Оно должно быть, безусловно, самодостаточно. ² Оно не обязано ничему не только бытием своим, но даже самым незначительным его определением: все в едином, и ничего для него вне его. Поэтому в нем немыслимы никакие стремления, никакие потребности и даже никакие отношения к чему-нибудь. ³ Плотин в этом отношении дал следующее в своем роде грандиозное определение первого начала: оно выше, чем самая самодостаточность; в нем все нуждаются, а оно не имеет нужды даже в самом себе. ⁴По–видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и сам Плотин становится в противоречие с самим собою, утверждая, что первое начало не должно быть мыслимо в отношении к чему бы то ни было другому: как начало, т. е. причина, оно стоит в логическом соотношении с своим следствием, — с тем, что от начала зависимо. Это возражение Плотин отклоняет, выставляя требование, чтобы мы рассматривали отношение причинности как нашу собственную характеристику, а не как признак первого начала: ⁵ мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.