Ученый и технологический мир ислама - фундаментальная структура новой гуманитарной цивилизации
Шрифт:
Речь идет о том, что для Нового университета, как видит западноевропейская цивилизация институциональную структуру субъекта инновационного развития (субъекта второго основания устойчивого развития), для этой "мировой души" устойчивого развития, телесность которой образует западноевропейская форма организации жизни, необходима мощная естественноисторическая символическая ("живорелигиозная", самоочевидная) система, находящаяся в той стадии Реформации, когда на ее основе возникает система семиотическая, возникает, то есть, форма университета, когда раскрывается возможность Большой науки, как на определенном историческом этапе развития христианства возник христианский мир европейского университета, ранний мир европейской науки. Таким образом, мы стоим на пороге возникновения Ученого и технологического мира ислама как фундаментальной составляющей научного мира мировой цивилизации, воплощающего "дух инновационного развития". Безусловно, в исламском мире существует множество университетов, и авторы не подозревают их в некой вторичности по отношению к университетам европейским, но речь здесь идет о том, как возможно естественноисторическое возникновение, по сути дела, новой научной эпохи, преодолевающей "кризис европейской науки", выявленный Гуссерлем еще в начале прошлого века.
История исламской философии в концентрированном виде указывает на такого рода объективно-историческую возможность. Ее западноевропейская квалификация
Ибн Рушд (Аверроэс, 1126-1198) в своем "Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией" стремился показать не просто "допустимость" философии, но доказывал "обязательность" (ваджиб) занятия философией для мусульманина. Великий Данте помещает Аверроэса (вместе с Платоном и Аристотелем) в Лимб. Католический философ и богослов Жильсон называет учение Аверроэса о согласии религии и философии вехой в истории мировой цивилизации.
"Наследие" исламской философии объективно является для всего человечества предпосылкой возникновения Нового университета, Ученого и технологического мира ислама, имеющего общечеловеческое значение. Так неосуществленный, но намеченный проект Ибн Сины (Авиценны, 980-1037) об универсальной родово-видовой схеме организации наук, есть, по существу, проект Большой науки, меганауки, обретает свою актуальность на пороге третьего тысячелетия. Европейцы должны осознать, что у них на глазах для исламской цивилизации в ином, особом способе течения исторического времени начинается медленный величественный процесс становления Ученого и технологического мира ислама, который (процесс формирования Ученого и технологического мира в чистом виде) является и "сокровенным воспоминанием" для европейской истории мышления, и который захватывает самые фундаментальные проблемы развития всего человечества, и, прежде всего, то поле научной проблематики, поле оснований науки, оказавшееся "не по зубам" науке западноевропейской в силу ее исторического возраста как институциональной системы, двигающейся в определенном историческом времени и проходящей иной этап развития. Необходимо осознать единство двух цивилизации в науке - в разработке чистой функции устойчивого развития. Возрождение "наследия" исламской философии, рефлексивное осмысление ее как истока, самой возможности возникновения инновационной составляющей устойчивого развития открывает, прежде всего, новые горизонты описания непосредственной реальности устойчивого развития, отсутствующие в западноевропейской традиции.
Так, Ибн Сина, "князь философов" и "князь врачей", описывает феномен развития как "ряд возможного", который качественно отличается от бесконечности "горизонтального" чередования единичного временного сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Такого рода постижение и "схватывание" развития невозможно вне семиотической концепции абсолюта, которая представлена у Ибн Сины в виде концепции времени-вечности, образующей ряд развития: вечность представлена в образе двух стратегий развития, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал ("безначальность"), которое выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени, и понятие 'абад ("нескончаемость"), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени, - вместе образуют бесконечно-конечную линию моментов времени, сквозь которую просматривается действительный числовой ряд. Тела обладают своими "до" и "после" благодаря времени, а само время - самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница "до" и "после", или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца. Читатель сам может сопоставить уровень системности так востребованной сегодня континуалистской теории времени Ибн Сины с истолкованием времени в философии Августина Блаженного ("Исповедь", главы 10 - 30 книги XI), которое производит впечатление не законченной стройной теории времени, а скорее собрания отдельных высказываний Августина, очень слабо связанных друг с другом логически. А ведь Аврелий Августин родился в 354 году, до, собственно говоря, возникновения ислама, не говоря уже об арабской философии, - уже одно это может дать читателю, способному "припомнить" историю европейского университета, сама возможность которого (университета) закладывалась в том числе и Августином Блаженным, косвенное представление о том грандиозном явлении Ученого и технологического мира ислама, основанном на структурообразующих компонентах "наследия", которое нас ожидает в грядущем.
По сути дела, становление Большой науки Ученого и технологического мира ислама - это образование "нового аристотелизма" (С. С. Аверинцев). Само "исламское наследие" и ввело исторически аристотелизм в основание европейской культуры. Бывшие тогда в ходу латинские переводы Платона и Аристотеля делались не непосредственно с греческих оригиналов, а с арабских переводов, к которым прилагались комментарии Ибн Сины (Авиценны), Аверроэса и др. В первом из европейских университетов в Салерно лекции читались на арабском языке.
Постановка вопроса о "новом аристотелизме" как метафоре для грядущего Ученого и технологического мира ислама в рамках разрабатываемой авторами статьи семиотической концепции Университета - это не только идея о необходимости новой универсальной философской энциклопедии наук, но выявление базовых групп проблем современной науки, выявление связей между ними, оснований и структурообразующих компонентов. Концепция "конца истории" предполагает особое состояние западноевропейской цивилизации, которое можно назвать состоянием без-основности в том смысле, что философско-меганаучные основания западноевропейского знания "схватываются" феноменологически, в реальной практике, "спрятаны" под напластованиями культурных традиций и механизмов, не отрефлектированы, не прояснены в отчетливой форме, подменяются "самочевидностью", - не могут быть смоделированы. Так, практически любой учебник по праву напомнит вам во введении, что такая фундаментальная проблема как нормообразование норм права не разрешима при современном состоянии науки. Медицина открыто признает отсутствие подтверждаемой практически теории иммунитета. Множество высокоученых экономистов и экономических течений не способно скрыть факт отсутствия научной концепции рынка, подтверждаемой на практике и способной к долгосрочному прогнозированию "в реальных цифрах".
Мы выделяем семь структурных групп проблем выявления оснований науки, вне разработки которых невозможна действительная концепция устойчивого развития, то есть, меганаука:
проблема новой информационной экономки - научной (меганаучной), то есть, рефлексивной теории рынка;
проблема нормоообразования норм права - научной, рефлексивной теории права;
проблема "единой теории поля" - рефлексивной теории физики;
проблема теории иммунитета;
проблема оснований математики, логики - рефлексивной теории математики (теории математического синтеза, или математической теории синтеза);
проблема искусственного интеллекта - теория математической риторики;
проблема федерализма - теории "меганаучного", гуманитарно-технотронного государства, теория "государства рефлексии".
Западноевропейское мышление остановилось перед этими проблемами, сумев их достаточно явно сформулировать, поскольку уже довольно длительное время переживает исторически закономерный период "семиотического атеизма", свойственный времени "конца истории". Дело в том, что структурообразующей функцией, системной для всех семи групп проблем, является онто-научная семиотическая конвенция, отрицающая бытие абсолюта, универсальной структуры, в любом из возможных способов его существования на уровне языка науки, что налагает тотальный запрет на фундаментальную рефлексию, на обобщения и абстракции качественно новых порядков системности, развивающих не только формально-математические методы, но и некоторые содержательно-математические методы, то есть, методы в такой степени граничащие с физической реальностью, что они практически являются ее частью - где "бог не играет в кости", по выражению Эйнштейна. Речь идет не о формальном признании или непризнании учеными религиозного абсолюта, а об образовавшихся генетико-семиотических программах, образующих метод, но одновременно и предел языка современной науки как основного средства семиотического (знакового) освоения действительности.
Пожалуй, самым крупным семиотическим событием, первым семиотическим поворотом для современной научной мысли стал приход в Европу арабских цифр. Арифметика, которую до того учили схематично, была обновлена введением девяти арабских цифр монахом Гербертом, получившем образование в Испании, в мусульманском университете, и ставшим Римским Папой под именем Сильвестра II (999-1003) (до него эти цифры не использовались за пределами мусульманского мира). Несмотря на превосходство над римской системой счисления, понадобилось еще около 400 лет, чтобы арабские цифры утвердились в европейской математике и счете (важнейшая роль здесь принадлежит авторитетному европейскому математики Фибоначчи, предложившему использовать арабскую систему счисления вместо римской в 1202 году). Событие перехода на арабскую систему счисления означало "появление Университета в головах", появление научного мышления, обладающего орудием и методом своей научности, своего ремесла - "алгоритмом". Известный исследователь "исламского наследия" Де Во пишет: "Используя цифры, арабы стали основателями повседневной арифметики, они сделали алгебру точной наукой и значительно развили ее, они заложили основы аналитической геометрии; неоспоримо, что они были основателями плоскостной и сферической тригонометрии. Астролябия (сафиха) была изобретена арабом аз-Заркали (Арказел), который жил в Испании в 1029-1087". Одним из первых арабоязычных математиков, освоивших индийскую позиционную систему с нулем и правила индийского счета, был Мухаммед бен Муса из Средней Азии, известный под именем ал-Хорезми (в европейском искажении -- Algorithmus, отсюда слово "алгоритм"). Сама возможность "алгоритмизации" пространственно-временного континуума посредством "исчисления бесконечно малых", получившая фундаментальное выражение в "Математических началах натурфилософии" И. Ньютона, коренится в "наследии", где гармонично сочетается с базовой "исламской" теорией равновесия, выражающейся в заложенных в "исламском наследии" основах гидростатики науки о равновесии жидких тел, а также в изобретении маятника в часах.
Важнейшей составляющей Ученого и технологического мира ислама станет разработка, раскрытие нового универсального алгоритма научного познания, алгоритма меганауки, скрывающегося за метафорой "искусственного интеллекта". Речь идет о возможности нового семиотического прорыва в рациональном освоении действительности, связанного с качественно новом уровнем тематизации знаковых систем. Так, по мнению исследователей в области истории искусственного интеллекта, работа выдающегося мыслителя Мухйи ад-Дина Мухаммада ибн аль-Араби (1165-1240) "Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру" вместе с работой францисканского монаха Луллия "Великое искусство", писавшего на арабском языке, вводит идею "устройства для автоматического открытия истин", в рамках которой приведены чертежи и "правила пользования" логической машиной. В 1200 г., начиная свое паломничество на Восток, Ибн аль-Араби видит необычный сон: он будто бы "вступает в брачные отношения со всеми звездами неба и всеми буквами алфавита". Одно из основных понятий криптографии - шифр - также имеет корни в арабском слове "цифра". Одна из первых крупных книг, в которой содержательно описывается криптография, - это труд, созданный Абу Бакр Ахмед бен Али бен Вахшия ан-Набати, - "Книга о большом стремлении человека разгадать загадки древней письменности". Важнейшее значение для формирования нового семиотического поворота имеет филология как важнейшая составляющая "исламского наследия", которая основывается "на теории, утверждающей, что на смысл можно указать посредством пяти вещей: "выговоренности", "письма", "жеста", "положения пальцев" (развитого среди дописьменных арабов сложного искусства счета на пальцах) и "положения вещей". Составляя центр всех этих отношений указания, сам "смысл", согласно данной теории, ни на что не указывает и служит поэтому неопределимым фундаментом понимания и слова и вещи. Слово определяется как единая структура, в которой "выговоренность" связана со своим "смыслом" не случайно, но согласно "истине". Этим "выговоренность" отличается, с одной стороны, от "бессмысленного звука", который не передает смысл, а с другой - от "знака", который может быть произвольно установлен для указания на те или иные вещи. Таким образом, "выговоренность", с одной стороны, тождественна своему смыслу, поскольку всегда транслируется в него, и наоборот, данный смысл выражается в своей, и только своей "выговоренности". Современное философское знание, к которому пришла западноевропейская цивилизация, характеризующее эпоху "конца истории", указывает прежде всего на это состояние "феноменологического голоса" и называет его "голосом, взятым в феноменологическом смысле, речью в ее трансцендентальной плоти, дыханием интенциональной одушевленности, трансформирующей тело слова... в духовную телесность. Феноменологический голос и будет этой духовной плотью, которая продолжает говорить и наличествовать себе самой -- ПРИСЛУШИВАТЬСЯ К СЕБЕ -- в отсутствие мира" (Ж. Деррида, "Голос как феномен другой сущности в теории знака Гуссерля", 1973). Подобное понимание как "грядущее" образует существо концепции деконструкции "последнего философского гения" западневропейской философии Ж. Дерриды, в частности, его вывод о том, что слово и обозначаемое им понятие, т.е., слово и мысль, слово и смысл, никогда не могут быть одним и тем же, поскольку то, что обозначается, никогда не присутствует, не "наличествует" в знаке.