Узнай себя
Шрифт:
Так исчезающе малая величина или всё-таки Я, в котором Бог узнает почти равного? Тогда зачем образу Божию еще свидетельство о бытии сверх того, что с самого начала уже было? Откуда взялось Я? Бог ведь его не создавал, во всяком случае в Библии об этом нет. Он не создавал и личность. Сотворен был человек. Что такое человек? Это большой вопрос, мы им по существу заняты. Человек есть тот, кому сказано: узнай себя. Что если, не узнав этого, он был захвачен в плен самозванным Я, которое потому и пошло к Богу за удостоверением личности, что значит ему в том была необходимость? А так — оно стояло бы само. Человеку, который создан Богом, зачем еще идти к Богу за удостоверением второй раз? Всё-таки один раз он уже создан.
И почему вообще к Богу подходит Я? Может ли в принципе Я подойти к Богу? В самом деле, никакого Я не было без Ты, Я только по порядковому номеру стоит в списке личных местоимений первое, по событию оно не могло быть раньше Ты, тем более для Бога никакое наше
Такое Я теперь вымогает от Бога удостоверение в «ты еси». Молитвенное Я, с каким молитвенник обращается к Богу, это конечно не «мы двое», но и не странно блуждающий одиночка. Оно стоит перед божественным Ты и помнит о своей сотворенности. Оно не пылинка а тяжесть, хотя бы груз вины. Оно должно было бы крепко всё забыть, чтобы сбросить с себя иго и бремя и легким ничтожеством пойти за самоутверждением.
По одному варианту прометеевского мифа Зевс только сделал вид что не заметил при дележе быка уловки, на самом деле он сразу видел всё насквозь. Бог не может не видеть, ему смешны уловки Я, которое хочет обратиться к нему не по инстанции, отвернувшись от того, с кем оно сковано одной цепью. Загородки, которыми оградило себя Я, отгородившись от других и от своего же Ты, для Бога никак не могут быть непрозрачными, разве что станут вовсе невидимы, отсюда и первый вариант мифа. Бог Индра, но также и все три главных лица ведийского Олимпа, включая Агни и Шиву, имеют среди прочих имен название puramdar a, раздиратель городов, а другое значение этого слова взломщик.Слово pura в женском роде puri значит и город,за что конечно прежде всего хватаются переводчики, но также телов смысле индивида. Aham-kara, букв. делание, изготовление Я,переводится на современные языки как «сознание Я», но в kara есть смысл поделки и подделки. Неведомо какая тьма делает из неведомо чего, городя город, обособленное Я и пользуется телом, puri, чтобы отгородиться в нем от не–Я. Индра совсем не уважает этого огораживания Я в теле как городе, он puramdara, раздиратель городов, и занят этим делом с такой же веселой страстью, с какой, как считается, индоевропейские завоеватели, спустившись откуда-то в долины Инда и Ганга, разрушали пытавшиеся им сопротивляться дравидские глиняные селения.
В конструкции Иванова непроясненным остается вот этот момент, непонятная роль Я. Непонятно уважение Бога к Я и выдача удостоверения в бытии, при том что с самого начала самому же Иванову непонятно ни происхождение ни содержание этого Я. Что Бог даритель бытия, это понятно. Какому именно Я он его дарит, что за личности, усмотреть не удается. Неубедителен поэтому избыточный жест ивановского Бога. Это редуцированный, присмиренный Бог, который тоже оказывается огорожен своей сферой и выходит из нее только чтобы освятить сферу человеческой самозванной личности. Мы чувствуем, интуиция не обманывает нас, что настоящий Бог совсем не занят размежеванием и соблюдением сфер, что он всё-таки больше похож своим жестом на puramdar a, разметавшего нагромождения, чем на администратора, припечатывающего приватизационные удостоверения.
Мы слышали в дельфийской надписи скрытый подвох и теперь тем более продолжаем его слышать. Вовсе не убедил нас Иванов, будто ее смысл сводится к вежливому дарению бытия, от человека к Богу и обратно. Больше того, мы сомневаемся что речь в той надписи вообще идет о бытии. Бытие позднейшее философское понятие. Иванов присоединяется к толкованию Плутарха и только изменяет направление дарения. У Плутарха только человек признает Бога безусловно сущим и на том дело останавливается. У Иванова Бог выходит из себя и утверждает бытие за человеком, что у Плутарха было бы совершенно немыслимо. Это уже XX век и ницшеанская мысль, привыкшая распоряжаться Богом вольно, принуждающая его к тому и этому. Но понятие бытияу Иванова такое же как у Плутарха, где оно принадлежит позднему эллинистическому религиозно–философскому синтезу и должно прочитываться прежде всего в контексте благочестивого просвещенчества, как у Посидония, Филона Александрийского с его библейской экзегезой, Нумения, т. е. в свете позднего стоического платонизма. Что такое понятие бытия уже было, что им руководствовались в той архаике, когда возникла надпись , вот это очень сомнительно.
Иванов привносит радикальное ницшеанство, но оно не больше чем оборотная сторона плутарховской примирительно–почтительной философской религиозности.
3. Как только мы понимаем, что позднее привнесение бытияне только могло произойти, но и не могло не произойти, нам перестает быть интересно метафизическое развитие идеи, мы догадываемся, что вообще говорить о бытии в связи с той по–видимому ранней, возможно архаической надписью нет по честному никаких причин кроме идеологии. Откуда взялось, что речь должна обязательно идти о бытии? В греческом глагол «быть» не редуцируется в личных формах настоящего времени, в полную противоположность русскому, где наоборот глагол в настоящем времени пропал и осталось только местоимение. У нас мысль, что подопечные преданы например руководству, нельзя выразить иначе как местоимением: мы твои.По–гречески местоимения мыв этой фразе нет, надо сказать , «есьмы с тобой». Так же в современном итальянском. «Ты уже здесь» — sei gi`a qui, без местоимения, буквальный перевод был бы «еси уж здесь». Ecuв смысле ты.
В на храме Аполлона в Дельфах тызвучит по крайней мере не слабее чем ecu.Так велит слышать язык, и если начертавшие ту букву были греки, то, обходя вторичные, искусственные, надстроенные смыслы, первый и простой смысл надписи один: ты ecu.Акцентироваться в ней может с равным успехом первый, как и второй элемент, и в таком случае она значит: это ты.На вопросы человека Бог отвечает через прорицательницу разное, но поверх всего и прежде всего в каждый ответ как подкладка входит это ты.
Мы узнаем что-то знакомое. Может ли быть, чтобы на дельфийском храме было написано то, что считается одной из главных или главной формулой восточной мысли?
Такое во всяком случае не исключено. В «Житии Aпoллония Тианского» Филострата, кн. 2, написано: Дионис (ипостась Аполлона, первоначально оба эти лица сливались) «по нашему мнению… из Фив пошел на Индию военным и вакхическим походом, о чем свидетельствует, в числе прочего, и пожертвование его в Пифийское святилище, хранящееся в тамошней сокровищнице, — это индийское серебряное блюдо с надписью: «Дионис, сын Семелы и Зевса, от индусов — Аполлону Дельфийскому»» (перевод Елены Георгиевны Рабинович) [8] .
8
Флавий Филострат.Жизнь Аполлония Тианского. Издание подготовила Е. Г. Рабинович. М.: Наука, 1985, с. 32.
Не будет во всяком случае лишним, если известное прежде всего из Упанишад mahavakya, «великое слово» tad tvam, это ты,придет на память по поводу тоже знаменитого, но пока только своей неразгаданностью, одинокого эпсилона на храме Аполлону Пифийскому в Дельфах. Лучше говорить осторожно: придет на память, чтобы избежать необходимости решать вопрос, попало ли изречение из Индии на Запад или наоборот, «у индусов и святость, и устроение на пифийский лад» [9] .
9
Там же, с. 127.
Для tad tvam, похоже, проще, по крайней мере буквальнее редакции Сыркина («Ты — одно с Тем» [10] ), вводящего лишнюю фигуру «единства», оставить перевод Шеворошкина [11] : «Эта тонкая часть (для примера берутся зернышки инжира, растворившаяся соль) есть весь этот мир, это — истина, это — атман, это ты,Щветакету» (в Чхандогья–упанишаде формула повторяется от VI 8 и дальше).
Щветакету значимое имя, луч света, Lichtung, просвет, озарение. В озарении открывающееся это тыименно должно быть неуловимо простым. Минимальный жест, односложное однобуквенное указание, эллиптическое, на границе языка, отвечало бы широте озарения.
10
Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М.: Наука, 1991, с. 116 слл.
11
Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: Мысль, 1972, с. 116 слл.