Владимир Соловьев и его время

Лосев Алексей Федорович

Полному и настоящему разгрому Е. Н. Трубецкой подвергает соловьевское учение о теократии.По мнению Е. Н. Трубецкого, эта доктрина имела меньше всего успеха, ей никто не сочувствовал, и она переживалась всеми как некоего рода фальшь и извращение мысли. Само сочетание слов «свободная теократия» представляется Е. Н. Трубецкому недопустимым противоречием. Если теократии все подчинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода^ то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть? Здесь Е. Н. Трубецкой не во всем прав, поскольку он не понимает соловьевской диалектики. И тем не менее критика его во многих отношениях все же оказывается уничтожающей. Дело в том, что и сам Вл. Соловьев, этот вдохновенный подвижник свободы, все же кое–где признает необходимость принудительного воздействия властей на еретиков и неверующих. Правда, это не относится к тем последним временам, когда по всему миру установится вселенская церковь. Но тогда, для будущих идеальных времен, должно отмереть и вообще всякое государство. И, нужно сказать, хотя Е. Н. Трубецкой и сам был наполовину юрист, государству он отнюдь не придавал такого глубокого значения, какое находил в нем Вл. Соловьев. В Библии, причем в Ветхом и Новом заветах, от личности и общества требуется

повиновение государственным законам, а само государство тоже признается установленным от Бога. Вл. Соловьев никак не мог забыть этого библейского учения, и потому даже в условиях идеального состоянии человечества он все же мыслил в известной мере обязательность государственных законов. Е. Н. Трубецкой, наоборот, считал государство только необходимой обузой для несовершенного человечества, которое при помощи государства хочет хотя бы отчасти покорить стихийную анархию животной стороны человека. И потом, мы бы сказали, Е. Н. Трубецкой не очень бережно обращается с заветными мечтами Вл. Соловьева об идеальном будущем. Весь разнос соловьевской концепции удается Е. Н. Трубецкому только ввиду преобладания у него исключительно формальной логики. Но для Вл. Соловьева это была не формальная логика, но заветная мечта об идеальном человечестве и неудержимое стремление во что бы то ни стало й в самый короткий срок преобразовать сразу и церковь, и государство, и общество, и личность, сливая все народы земного шара в один общий идеал, в котором сохранится все, что было в истории, но сохранится в преображенном виде. Для такого мечтателя критика Е. Н. Трубецкого, основанная на здравом смысле, не имеет никакого значения. Вл. Соловьев посмеивался над его критикой так же снисходительно, как снисходительно посмеивался и Е. Н. Трубецкой над социально–историческими противоречиями его теократии. Неудержимое стремление к идеалу и здравый смысл вообще редко уживаются и чаще всего находятся во взаимном антагонизме.

. До сих пор мы имели в виду I том сочинения Е. Н. Трубецкого. Он заканчивается анализом трактата Вл. Соловьева «Смысл любви», который Е. Н. Трубецкой удивительным образом связывает с католическими симпатиями философа. Сейчас, однако, нужно сказать, что Е. Н. Трубецкой правильно подметил чрезвычайную углубленность и даже определенного рода интимность соловьевского понимания любви. Е. Н. Трубецкой пишет: «Здесь открывается жизненный нерв его философии». «Эрос есть именно то, чем она живет, откуда она черпает все свои краски, источник всего ее воодушевления и творчества».

«С юных лет и почти до конца своих дней Соловьев провел большую часть жизни в состоянии эротического подъема. С этим подъемом безо всякого сомнения связано все положительное и отрицательное в его учении. — Его философия не была бы жизненной мудростью, если бы она не сплеталась корнями с самым мощным из его жизненных стремлений. С другой стороны, если бы его душевная жизнь в самой глубине своей не озарялась светом его философского и религиозного идеала, в его характере не было бы той цельности, которая составляет красу его духовного облика» [482] . Из этих слов Е. Н. Трубецкого ясно видно, с какой глубиной и сердечной симпатией относился он к соловьевской «любовной» философии. Но это нисколько не мешало ему проводить здесь и довольно резкую критику.

482

Трубецкой Е. Я. Указ. соч. С. 610-611.

В самом деле, думает Е. Н. Трубецкой, неужели все наши ошибки и преувеличения, все наши фантастические представления о предмете любви имеют хоть какое-нибудь значение в плане мировой истории? И разве можно наши, пусть даже самые одухотворенные, взаимоотношения в области любви признавать настолько правильными и вечными, что они останутся даже в царствии небесном? Евангельские тексты, по крайней мере, говорят о том, что в царствии небесном не женятся и не выходят замуж, а живут как дети, как ангелы. На этом основании Е. Н. Трубецкой совершенно отбрасывает даже какой бы то ни было намек на «андрогинизм» в космическом плане. Едва ли, однако, такая интерпретация соловьевской теории может быть принята нами до конца. Дело в том, что все космические вопросы Вл. Соловьев всегда решал с точки зрения своей концепции всеединства. Если бы он был жив и после выхода в свет I тома Е. Н. Трубецкого, то он очень легко мог бы отвести неверный взгляд последнего. Индивидуальная любовь между мужским и женским началом в космическом плане только теряет свою узость и ограниченность, свою связанность преходящими явлениями и свою слишком частую непрочность и несовершенство. Но для Вл. Соловьева это еще не значит, что в космическом плане вовсе никакой любви не существует. Она здесь не только существует, но в порядке всеединства бесконечно расширяется и углубляется, тем самым как бы превращаясь в детскую невинность с исчезновением всяких земных препятствий и тревог, с преодолением узости и несовершенства весьма ограниченных проявлений любви на земле. Преобладание здравого смысла над неудержимым и всегда трепетным соловьевским романтизмом помешало и здесь Е. Н. Трубецкому бережно сохранить ту область, которая, по мнению того же Е. Н. Трубецкого, в течение всей жизни была для Вл. Соловьева и глубочайшей и интимнейшей.

Наконец, как мы увидим ниже, нам представляется уже совсем нелепым объединять у Вл. Соловьева его космический «андрогинизм» с его католическими симпатиями. Если Е. Н. Трубецкой учит о католическом Риме как о любви (Коша — атог) и в подобной концепции Вл. Соловьева находит, очевидно, учение о любви всех ко всем, то у нас нет никаких оснований думать, что Вл. Соловьев и здесь имеет прежде всего в виду любовные отношения мужского и женского начала. Это у Е. Н. Трубецкого чрезмерное преувеличение, продиктованное слишком буквальным пониманием соловьевского «андрогинизма».

На этом мы кончим наш краткий обзор I тома труда К. Н. Трубецкого. Но кое-что, к сожалению, правда, немногое, придется нам сказать и о II томе, который и без того несколько раз затрагивался в нашей работе. Здесь мы скажем по преимуществу об его тематике.

Нам представляется очень важной первая глава данного тома, посвященная вопросу о крушении теократии у Вл. Соловьева. Эта глава важна потому, что она разрушает миф о какой-то неподвижной метафизике Вл. Соловьева, которую обычно представляют в слишком схематическом виде. Материалы, приводимые Е. Н. Трубецким, ярко свидетельствуют о полной неустойчивости теократических воззрений у Вл. Соловьева, который в конце концов пришел даже к полному разочарованию в этой области.

Острый критицизм Е. Н. Трубецкого, правда, и здесь приводит к некоторого рода преувеличению. Он обычно критикует Вл. Соловьева с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл — это слишком широкий метод мысли, сильно

зависящий от суммы предрассудков данного времени и данного места. Вл. Соловьев тоже рассуждает со своей точки зрения, опираясь на здравый смысл. Но у него это совсем другой здравый смысл. Начать с того, что он везде и всюду, с начала и до конца придерживается христианского вероучения. Но для христианина то, что духовная власть находится в крепчайшем союзе со светской властью, а светская власть неотделима от духовной, — все это и есть не что иное, как требование здравого смысла. И то, что общественность пребывает в нерасторжимом единстве и с духовной, и со светской властью, — это есть тоже требование здравого смысла. С такой точки зрения соловьевская теократия не есть ни богословие, ни юриспруденция, ни какая-нибудь демократическая или теократическая общественность, а только точка зрения здравого смысла для всякого искреннего христианина. Правда, эта очевиднейшая христианская истина совершенно не соответствует потребностям времени и находится в кричащем противоречии с реальными несовершенствами атеистически прогрессирующей общественности. Но это значит не то, что Вл. Соловьев глуп, а то, что он наивен. И это не значит, что он противоречит христианскому учению и вообще каким бы то ни было общественным идеалам. А это значит, что в своей теократии Вл. Соловьев является слишком романтиком, слишком утопистом и слишком близоруким историком. Противники соловьевской теократии должны критиковать не самое теократию — она вполне естественна и является только требованием здравого смысла, — но скорее должны критиковать самое главное для него, то есть христианство. А уж тут Вл. Соловьев совершенно недоступен и несговорчив, и никакая критика не имеет для него никакого значения. Можно критиковать соловьевский принцип всеединства и, в частности, богочеловечества, но нельзя критиковать соловьевскую теократию, беря ее в изолированном виде. Она — естественный результат его христианского вероучения. И если в чем Вл. Соловьев разочаровался, то это — в самой возможности осуществления теократии в тогдашних общественных условиях. Но Е. Н. Трубецкой ошибается, когда он утверждает, что это было разочарованием в самой же теократии. Нет, нет, разочароваться в этом было невозможно. Эта идея была только загнанной в глубину его сознания вместо открытой и красноречивой ее проповеди. И в этой глубине своего сознания Вл. Соловьев до конца жизни продолжал лелеять все эти свои тайные и сладкие мечты, вместо которых в конце жизни, и в частности в «Оправдании добра», пришлось проповедовать гораздо более позитивные идеалы.

«Оправданию добра» Вл. Соловьева Е. Н. Трубецкой в дальнейшем посвящает целых пять глав. Их мы коснулись в другом месте. А здесь укажем только то, что, несмотря на более позитивную обрисовку сферы нравственности, в конце книги он все-таки, правда, кратко, возобновляет свое теократическое учение о царе, первосвященнике и пророке.

Во втором томе Е. Н Трубецкого, далее, мы находим яркую картину теократической философии Вл. Соловьева в последний период его творчества. Здесь Е. Н. Трубецкой уже не навязывает Вл. Соловьеву своего здравого смысла, а хочет формулировать тот здравый смысл, который специфичен именно для Вл. Соловьева. А этот здравый смысл для христиански мыслящего философа приводил к необходимости додумать до конца проблему добра и зла. Наблюдая прогрессирующее антихристианство в окружающей общественности, Вл. Соловьев вполне естественно доводил это растущее безбожие до его логического конца. И, с его точки зрения, получалось так, что если есть богочеловек Христос, воплощение абсолютного добра, доведенное до личностной характеристики, то до такой же личностной характеристики нужно доходить и в обрисовке растущего безбожества. Поэтому в конце жизни и возникал у него жуткий образ Антихриста как логическое завершение всей человеческой истории.

На этот раз Е. Н. Трубецкой, в противоположность своей критике соловьевской теократии, признает полную естественность и даже необходимость для последовательно мыслящего философа–христианина формулировать и изобразить именно Антихриста как результат всей мировой истории: «И это олицетворение в данном случае не есть фантазия, каприз поэтического творчества. В том христианском миропонимании, которое здесь доводится Соловьевым до конца, этот образ обладает внутреннею логическою необходимостью. Где абсолютное Добро является как Личность‚там должно быть личностью и крайнее проявление зла; абсолютное зло есть полная и абсолютная фальсификация добра. Зло, достигшее крайнего своего напряжения, должно быть кощунственной пародией на самое дорогое, святое и возвышенное, что есть в мире. Образ "самозванца, хищением добывающего себе достоинство Сына Божия", тут безусловно необходим» [483] . Итак, и биографически и философско–логически образ Антихриста в «Трех разговорах» Е. Н. Трубецкой считал вполне закономерным, вполне понятным и для Вл. Соловьева вполне необходимым.

483

Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. И. С. 290.

Что касается связи толстовских идей с учением Соловьева об антихристе, об этом мы уже говорили выше.

Безусловно ценны рассуждения Е. Н. Трубецкого о философии конца,весьма характерные для позднего Вл. Соловьева, о разочарованиифилософа в прогрессе‚который он так страстно проповедовал, и о близости конца истории‚теория которого осталась не без внимания со стороны наступавшего в те месяцы конца жизни Вл. Соловьева. Что же касается вообще вопроса о взглядах Вл. Соловьева в области теории прогресса, то мы здесь должны внести определенное уточнение. Дело в том, что Е. Н. Трубецкой, весьма убедительно рисующий философские разочарования Вл. Соловьева в последние годы его жизни, слишком уж преувеличивает это разочарование, которое в его изложении граничит с приписыванием умирающему Вл. Соловьеву какого-то прямо-таки нигилизма. На деле же оказывается, что и оба они верят в силу человеческого умозрения, в то, что цельное знание достигается постепенно и что остается вовсе не только одно потустороннее царствие небесное, но и еще вполне земное и продолжительное, чисто человеческое развитие. «Пока мы не увидим Истину лицом к лицу, что случится, как известно, не в этой, а в той жизни, мечта о "преодолении умозрения" остается, увы, опасным самообольщением. В этой жизни умозрение навсегда останется великой ценностью, которою следует дорожить» [484] . Ни о каком абсолютном нигилизме у позднего Вл. Соловьева не может идти и речи, и анализ этого разочарования Е. Н. Трубецким, безусловно, страдает преувеличениями.

484

Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. II. С. 307.