Владимир Соловьев и его время
Шрифт:
Во–вторых, в такой же мере несомненно и то, что юный Вл. Соловьев, собственно говоря, совсем не нуждался в изучении этой теософской литературы. Он имел собственный и очень глубокий внутренний опыт, в котором он не только не был ниже всей этой теософской литературы или равен ей, но, безусловно, превосходил ее, так что, строго говоря, Вл. Соловьев почти ничего из этой литературы не почерпнул.
Свое критическое отношение к гностицизму он ярко выразил в статье «Гностицизм», написанной для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона. Излагая древние формы гностицизма, Вл. Соловьев ничего не находит в них положительного, но лишь разложение язычества либо незрелое христианство. Свое внимание он обращает здесь главным образом на гностический дуализм как языческую пародию христианского учения о Творце и твари
Тем не менее интерес к этой литературе у него все-таки был довольно большой, потому что академические философы, все эти Спинозы, Канты, Гегели и др. казались ему слишком абстрактными и требовали эмоционально–умозрительного дополнения.
В–третьих — и это самое главное, — Вл. Соловьеву с самого начала хотелось создать такую философию, в которой логическая и систематическая точность совмещались бы и с его интимным отношением к бытию, но так, чтобы интимность эта не сводилась просто к лирическим стихотворениям, в которых он и без того был всегда большой мастер, но которая и в философском отношении была бы представлена как определенного рода логическая концепция. Этому как раз и послужило учение о Софии, которое он взял не просто из античного неоплатонизма, где оно было для него все еще слишком абстрактно, но именно в теософской литературе, разрабатывавшей это учение в теоретическом отношении весьма слабо, но зато претендовавшей на большую логическую обобщенность. Это учение о Софии, возникшее у Вл. Соловьева в самые юные годы, оставалось у него в течение всей его жизни, так что для обозначения специфики его идеализма мы в дальнейшем и будем говорить прямо о софийном идеализме Вл. Соловьева.
7. Вл. Соловьев и Декарт.Даже в условиях нашего краткого изложения сопоставление Вл. Соловьева с другими философами дает очень много для его понимания, и здесь особенно нужно сказать о Декарте. С этим великим основателем нового европейского рационализма Вл. Соловьев вплотную столкнулся дважды. Первый раз он заговорил о существенной стороне картезианства в своей магистерской диссертации в 1874 году. Второй же раз весьма глубокие и существенные мысли о Декарте были высказаны Вл. Соловьевым в онце его жизни в трактате «Теоретическая философия».
Изображение и оценка картезианства в магистерской диссертации обращают на себя внимание весьма отчетливой постановкой вопроса об исторической значимости Декарта. В средние века, по мнению Вл. Соловьева, человеческому разуму противостоял абсолютный авторитет веры, так что разуму оставалось только бороться за свое существование путем самостоятельного установления истин, о которых до разума и без всякого разума вещала вера. В конце средневековья человеческий разум развился настолько глубоко и широко, что уже мог обходиться сам своими собственными средствами и уже сам достигал того, что раньше давала вера. Но теперь, в эпоху Декарта, положение дела, по Вл. Соловьеву, резко переменилось.
Именно теперь человеческому разуму предстояло овладеть еще новой и небывалой стихией, то есть овладеть природой. Но овладение природой на основании простых эмпирических наблюдений, с точки зрения Декарта, не достигало своей цели подлинного овладения природой, а, наоборот, предполагалось доразумное существование природы в объективном и абсолютном смысле слова. Поэтому Декарт обратился к анализу человеческого самосознания, а не к эмпирическому изучению природы. Человеческое же самосознание повелительно требовало именно своего собственного приоритета. Можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в самом этом сомнении, откуда и возникло декартовское «я мыслю, следовательно, существую». Так Декарт оправдывал приоритет разумного человеческого существования, из которого уже можно было делать выводы и относительно различных форм существования объективной природы. Это и подвергается у Вл. Соловьева историческому анализу (I, 33—36) без разбора дальнейших весьма интересных исторических деталей картезианства.
Совсем
По Вл. Соловьеву, оказывается, что никакое внутреннее самосознание само по себе ничего не говорит относительно объективности этого самосознания. Если мы сознаем себя существующими, это вовсе еще не значит, что мы действительно существуем. В состоянии опьянения, гипноза и многих других анормальных явлений мы можем представить себя кем угодно; но это вовсе не будет значить, что мы действительно являемся теми, кем мы себя в данном случае представляем. Ни о какой самостоятельной субстанции человеческого сознания мы не имеем никакого права говорить на основании только методического сомнения Декарта. Самое большее — мы можем представить себя в виде некоей подставки для разного рода переживаний, действий, мыслей и пр. Каждая человеческая субстанция, как и всякая субстанция вообще, кроме абсолютной субстанции божества, самое большее есть только некоторого рода замысел или некоторого рода заданность, которая еще должна осуществиться, но может также и не осуществиться.
В соответствующих местах нашей работы, относящихся к Декарту, мы формулируем тут существенно новый гносеологический вывод, который отнюдь не был безоговорочно свойствен ранним трудам Вл. Соловьева. Вместо абсолютного всеединства, при котором все находится во всем, Вл. Соловьев теперь утверждает, что обычно мыслимые субстанции вовсе не есть субстанции, а только сплошная текучесть. Настоящая же и подлинная субстанция есть божество, которое имеет только замысел для каждой данной субстанции, а вовсе не содержит в себе ее всю целиком. Несомненно, здесь сказалось возросшее в конце жизни Вл. Соловьева чувство ничтожества всей окружающей нас реальности и ее субстанциальной зависимости от единой и абсолютной субстанции.
Таким образом, картезианское методическое сомнение Вл. Соловьев в конце своей жизни отбрасывает окончательно. И если все существующее для него и продолжает быть бесконечным рядом субстанций, то это субстанции уже совсем в другом смысле. Это — только «подставки» для единой и высшей субстанции. Не наше сомнение, то есть не наше разумное самосознание, заставляет нас признать то, что мы являемся чем-то или кем-то, но самоочевидная уверенность в существовании единой и высшей субстанции. Нетрудно заметить, что первоначальное соловьевское учение о всеединстве в сравнении с этой последней концепцией, несомненно, содержит в себе черты пантеизма и оригенистических представлений об эманации.
Так в конце жизни Вл. Соловьев оказался весьма строгим и непреклонным врагом всякого картезианства, или, другими словами, всякого идеализма, построенного на данных внутреннего человеческого самонаблюдения.
В заключение этого раздела необходимо сказать, что если опора на самосознание отвергается Вл. Соловьевым как последняя гносеологическая инстанция, то, очевидно, та абсолютная истина, которая создает для всего возможность быть субстанцией, более доступна и даже совсем неопровержима. Восприятие этой абсолютной истины сопровождается для нас такой уверенностью и неопровержимостью, что в этом смысле даже человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен. Абсолютная истина неопровержимо говорит сама за себя. Я еще не знаю, существую ли я сам, но я уже знаю, что существует абсолютная истина, очевидность которой яснее всего. Думается, что если довести эту мысль Вл. Соловьева до конца, то это будет не чем иным, как учением об откровении, более достоверном, чем даже существование человека со всем его самосознанием и самонаблюдением. И можно только пожалеть, что, став в конце жизни на этот путь, Вл. Соловьев не успел довести свою мысль до конца и в сочинении «Теоретическая философия», собственно говоря, едва–едва только приступил к изображению абсолютной истины как чего-то более очевидного и простого, чем все относительное.