Владимир Соловьев и его время

Лосев Алексей Федорович

Среди идеалистов и философов вообще едва ли был какой-нибудь мыслитель, который с такой же, то есть соловьевской, убежденностью считал христианство истиной. Но эта разумность христианства достигала у него такой степени убежденности, что иной раз при чтении его произведений невольно возникает вопрос: зачем же нужна вера и сверхъестественное откровение, если человеческий разум уже своими собственными средствами может достигнуть истины? В письме к Кате Романовой от 2 августа 1873 года Вл. Соловьев писал: «Спрашивается прежде всего: отчего происходит это отчуждение современного ума от христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество было бы очень легко, но и столь же легкомысленно. Причина глубже. Дело в том, что христианство, хотя безусловно–истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму‚не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в не соответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на волю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такогохристианства

и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, то есть разумную безусловно, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию. Это я делаю и еще буду делать. Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, повидимому равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму. И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом. Когда оно явится, как свет и разум, то необходимо сделается всеобщим убеждением… то есть таким, по которому люди будут жить‚осуществлять его в действительности, тогда очевидно все изменится.Представь себе, что некоторая, хотя бы небольшая часть человечества вполне серьезно, с сознательным и сильным убеждением будет исполнять в действительности учение безусловной любви и самопожертвования, — долго ли устоит неправда и зло в мире! — Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко!» [222]

222

Соловьев Вл.Письма. Т. III. С. 88—89. Такое же, если не более красноречивое и убедительное, рассуждение о разумности христианства содержится в письме к тому же адресату от 31 декабря 1872 г. (там же. С. 73–75).

Анализируя подобного рода соловьевские материалы, можно только развести руками по поводу примата философии над религией или религии над философией. Как мы видели выше, и по вопросу о понятии субстанции (и это уже не молодым человеком, но в период своей полной философской зрелости) Вл. Соловьев сначала доказывает, что не существует никаких субстанций, которые давались бы нам в нашем непосредственном опыте; а с другой стороны, тут же доказывается, что, по крайней мере одна, такая субстанция существует, а именно всеобщая и абсолютная субстанция, благодаря которой и все инобытие тоже состоит из субстанций. Получается, что христианство и есть предел разумности, то есть максимальное ее развитие; а вместе с тем и разумность, взятая сама по себе и доведенная до своего предела, тоже есть уже христианство.

Для общей характеристики социально–исторических исканий Вл. Соловьева важно еще и то, что мы выше говорили о прогрессе. Е. Н. Трубецкой совершенно правильно рассуждает, что учение об историческом прогрессе у Вл. Соловьева имеет двойной смысл. С одной стороны, это — необходимость перехода от одних исторических форм к другим, то есть необходимость конца решительно для всех отдельно взятых исторических эпох. А с другой стороны, он проповедует и необходимость достижения общей цели, ради которой и погибают все исторические эпохи. Поэтому, с его точки зрения, исторический прогресс есть и сплошное становление тех или иных целей, которые то возникают, то гибнут, и абсолютный конец всех этих мелких и дробных исторических эпох, то есть нечто уже не просто становящееся, но то, что можно назвать ставшим [223] .

223

Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. II. С. 17–24, 401–413.

С таким пониманием антиномической сущности соловьевского учения о прогрессе согласен и Л. М. Лопатин, который в отношении весьма многих вопросов резко расходится с Е. НГ. Трубецким. Он пишет: «Употребляя терминологию князя Е. Н. Трубецкого, философию Соловьева, во все периоды ее развития, можно охарактеризовать как "философию конца". От "Кризиса западной философии" и до "Трех разговоров" его произведения проникнуты глубокой верой, что окружающий нас временно–пространственный мир разрозненных и борющихся тварей, с его злом, страданиями и неправдою, должен навсегда окончиться в своем данном виде и пережить такое преобразование, после которого все его свойства и все правящие им законы упразднятся и превратятся в свою полную противоположность. Эта мысль о конце существующего мира уже в самых первых произведениях Соловьева облекается в чрезвычайно радикальные и категорические формы» [224] .

224

Лопатин Л. М. Вл. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. 1913. №4. Кн. 119. С. 354. См. также: Трубецкой Е. Н. Указ. соч. Т. II. С. 258–259.

Чтобы составить для себя правильное представление о соловьевской антиномической оценке Запада (да заодно и Востока), было бы целесообразно не только изучить все трактаты или рассуждения философа на эту тему, но учитывать также и отдельные его высказывания, рассыпанные решительно по всем его произведениям и пока еще не собранные воедино. Сейчас нам хотелось бы привести суждения Вл. Соловьева о Западе и Востоке во время его первого путешествия за границу. Всем известна мнимо западническая критика Вл. Соловьева мнимо отвергаемого им славянофильства. Исключительно только ради примера мы приведем сейчас тексты, вполне подтверждающие его отрицательное отношение к Западу.

В письме к матери 6 ноября 1875 года Вл. Соловьев писал: «Видел Альпы, видел Ломбардию, впрочем, до сих пор ничего поразительного не нашел. Русская деревня нравится мне больше итальянской» [225] .

При отъезде из Италии в Париж он пишет родным в 1876 году: «Италия мне надоела порядочно» [226] .

Из

Парижа в письме к И. И. Янжулу от 9/21 мая он замечает: «Положительных результатов из своего путешествия я, разумеется, никаких извлечь не мог, зато получил много отрицательных впечатлений, как, например, что Восток есть куча старого мусора и нового г…на, что Италия есть пошлейшая страна в свете, и т. п.» [227] . Здесь же он пишет: «Из Лондона отправлюсь в Прагу, где думаю издать одно свое сочинение, после чего поспешу в Россию, по которой уже давно тоскую» [228] . В письме к отцу от 16/28 мая 1876 года он сообщает из Парижа: «Здесь я ни у кого и нигде не бываю (сегодня только был в русской церкви), занимаюсь дома, завтра должен получить билет для занятий в Национальной библиотеке: проклятые французы до сих пор делали мне шиканы; подлее народа не знаю (говорю я о мужском поле), хуже даже англичан и египетских эфиопов». И далее: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н… не поеду» [229] . И при всех подобного рода оценках Запада, и при такой тоске по России перед своим отъездом за границу Вл. Соловьев писал Я. П. Полонскому 20 марта 1875 года: «В мае еду за границу освежаться от русского чада и кой-что посмотреть» [230] .

225

Соловьев Вл.Письма. Т. II. С. 15.

226

Там же. С. 26.

227

Соловьев Вл.Письма, 1923. С. 147.

228

Там же. С. 146–147.

229

Соловьев Вл.Письма. Т. II. С. 28. Под этим «н…» видимо, предполагается слово «нужник».

230

Соловьев Вл.Письма. 1923. С. 146.

Исчерпывающий подбор отдельных высказываний Вл. Соловьева о России и Западе, несомненно, внесет существенное дополнение в изучение специальных трактатов философа на эти темы.

В заключение этого раздела можно привести основной тезис относительно социально–исторических исканий Вл. Соловьева, который сводится к тому, что у него нигде и ни в чем нельзя найти никакой одной логически неподвижной понятийной системы или какой-нибудь схематической завершенности. Он не был ни славянофилом, ни западником, а только постоянным искателем истины, нисколько не стеснявшим себя логическими противоречиями. Он не был ни консерватором, ни либералом, ни реакционером, ни революционером. Да в конце концов, можно сказать, что он не был ни идеалистом, ни материалистом. Везде это был только соловьевец, в котором уживались самые разнообразные антиномии, которые с обывательской точки зрения звучат как элементарные логические противоречия. Это же касается, в частности, и его религиозных взглядов, как теоретических, так и чисто личных. Но из всей этой социально–исторической области о религиозных взглядах мы сейчас поговорим отдельно. Читатель также и здесь убедится в правильности названия этой главы, а именно речь идет не столько о социально–исторической системе Вл. Соловьева, скольк о его исканиях в этой области.

2. Религиозные искания Вл. Соловьева в области теории и истории философии

В целях разъяснения одной из областей соловьевского мышления мы уже коснулись убеждений философа, что христианство разумно и разумность есть христианство. Но такие общие рассуждения, важные для отдельных пунктов, совершенно недостаточны для характеристики соловьевской религии в целом. Однако эти религиозные убеждения Вл. Соловьева при ближайшем их изучении оказываются весьма сложными и запутанными. Поэтому, откладывая такую характеристику до будущих исследований, мы все же должны затронуть некоторые детали этого цельного вопроса, без которых нечего и думать пользоваться в отношении Вл. Соловьева такими терминами, как «религия», «идеализм» и пр.

Исходя из этого, мы сначала рассмотрим пантеистические или, лучше сказать, псевдопантеистические взгляды Вл. Соловьева. Это даст нам возможность формулировать основную тенденцию в области его религиозно–философской мысли. И только после этого можно будет коснуться интимных и субъективных настроений Вл. Соловьева в религиозной области, связанных уже с его конфессиональными исканиями. Без этой более или менее развитой схемы религиозно–философских и религиозно–исторических взглядов Вл. Соловьева, повторяем, всякая общая характеристика его религиозно–философских воззрений останется пустым набором ничего не говорящих общих выражений.

1. Мнимопантеистические утверждения Вл. Соловьева.В том, что Вл. Соловьев является убежденным и даже страстным монотеистом, в этом не может сомневаться никакой добросовестный читатель. Но по тем или иным причинам пантеистические моменты все же у него проскальзывают, и выше мы уже имели случай на это натолкнуться. В русской литературе имеется одно исследование, которое целиком относит религиозные воззрения Вл. Соловьева к пантеизму. Некий неизвестный нам Ив. Сперанский написал работу в виде двух статей в журнале «Вера и разум», где именно и доказывается, что Вл. Соловьев является не христианином, а чистейшим пантеистом [231] . Работа Ив. Сперанского отличается ученым, обстоятельным и подчеркнуто систематическим характером, часто весьма оригинальным и интересным. Несомненно, этот автор весьма внимательно и отнюдь не дилетантски, но вполне профессионально изучил Вл. Соловьева, и многие мысли Вл. Соловьева изложены им не только интересно, но даже и остроумно. Тем не менее его основное понимание Вл. Соловьева как чистейшего пантеиста необходимо считать не только чересчур преувеличенным, но даже прямо ошибочным. Сделаем по этому поводу несколько замечаний.

231

Сперанский Ив.Религиозно–философские воззрения Вл. Соловьева // Вера и разум. 1901. № 3 (по общегодовой нумерации). С. 103—132. Он же.Действительный смысл религиозно–философских воззрений Вл. Соловьева//Там же. № 5. С. 181—211; № 6. С. 229—252. Эта вторая статья хотя и имеет собственное заглавие, но является только продолжением первой статьи из № 5.