Владимир Соловьев и его время
Шрифт:
Полемика с Вл. Соловьевым началась в этом журнале еще очень рано, во всяком случае до появления известных трех его французских книг. Среди ортодоксальных идеологов оказался некий Т. Стоянов, подробно изучивший сочинения Вл. Соловьева и напечатавший длинный ряд статей против него под названием «Наши новые философы и богословы» [311] . При этом необходимо сказать, что до 1885 года, когда Т. Стоянов приступил к критике Вл. Соловьева, о последнем можно было судить только по его весьма ранним трудам, включая, впрочем, такие его сочинения, как «Чтения о Богочеловечестве» (1877) или «Духовные основы жизни» (1884).
311
Вера и разум. Отд. церк. 1885, янв., № 1. С. 46–64; янв., № 2. С. 98118; февр., № 1. С. 171–191; апр., № 1. С. 432–459; июнь, № 1. С. 688725; 1886, апр., № 8. С. 524–546; май, № 10. С. 670–701; июнь, № 12. С. 782–826; ноябрь, №21. С. 523–550; 1888, янв., №2. С. 97–126; март, № 6. С. 417–452.
Основные возражения против Вл. Соловьева, которые мы встречаем в первых двух статьях, сводятся к недопустимости свободно философского отношения к истинам веры и о невозможности базировать свои симпатии к римско–католической церкви только на основании философских теорий, минуя наличные здесь и весьма сложные исторические материалы [312] .
Что касается вопроса об отношении истин веры
312
Вера и разум. 1885, янв., № 1. С. 49 и мн. др.
Прежде всего, нельзя считать правильным утверждение, что Вл. Соловьев строит свою философию на базе Шеллинга [313] . Самого Шеллинга Т. Стоянов, по–видимому, не читал, поскольку его изложение этого философа, даваемое во второй статье, отличается обывательским характером и игнорирует подлинную глубину воззрений Шеллинга. Так, например, учение о тождестве субъекта и объекта Т. Стоянов понимает вне диалектики и только в качестве предмета неопределенного и туманного общечеловеческого самочувствия. И Вл. Соловьев совершенно прав, когда в одном из своих ответов Т. Стоянову (об этом у нас несколько ниже) не находит даже нужным пускаться в дискуссию по столь недоступному для Т. Стоянова немецкому философу. Кроме того, и по существу у Вл. Соловьева, начиная еще с первой его диссертации 1874 года, была собственная философская позиция, во многом примыкавшая к Шеллингу, но в основном имеющая с ним весьма мало общего. Разбираться в подобного рода сложных историко–философских материалах Т. Стоянову было весьма трудно, и тем не менее обвинение в шеллингианстве Вл. Соловьева выставилось им в самой категорической форме.
313
Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 99—106.
Важнее, однако, другое. У Т. Стоянова и Вл. Соловьева не было и не могло быть никакого взаимного понимания в вопросах об отношении веры и разума. Последний требовал для разума полной свободы и не признавал никаких для него ограничений, которые ставились догматическим богословием. Такое соловьевское учение о свободе разума Т. Стоянов мог понять только как разрушение всякого вероучения, и особенно его догматов. Однако, проповедуя свободу разума, Вл. Соловьев вовсе и не думал понимать разум как беспринципное и анархическое начало, для которого было бы безразлично, что критиковать и как критиковать. Как показало учение о всеединстве, догматические формулы разума появляются сами собою, на путях именно свободного функционирования разума и без всякого влияния с какой бы то ни было другой, внеразумной стороны. Также и догматы веры, которые Т. Стоянов считает недоступными ни для какого разума, Вл. Соловьев с самого начала считает вполне разумными, а не просто абстрактными формулами неизвестно чего. По Т. Стоянову, выходит так, что верить — это значит совершенно не знать того, во что человек верит, и не быть в состоянии произнести ни одного звука по адресу предмета веры. Конечно, Вл. Соловьев такого рода догматов не допускал и, конечно, требовал для них философского обоснования. Но что предметы веры уходят в бесконечную даль и что в такую же бесконечную даль уходят и предметы разума (если знание свободно и не сковано никакими ограничениями), об этом яснее ясного говорил и сам Вл. Соловьев в своем учении о всеединстве, охватывающем решительно все и ни к чему отдельному не сводимом.
Поэтому совершенно напрасно Т. Стоянов пишет о том, что никакая — ни православная, ни католическая — догматика не допустит вмешательства в свои дела ни для какого свободного философа, хотя бы он и называл себя, по–соловьевски, теософом. Вл. Соловьев вовсе и не думал вмешиваться в дела догматической теологии, оставляя за ней ее полное право следовать тем предметам веры, которые она считает истинными. Вл. Соловьев не только о предметах веры, но и вообще о всяких предметах рассуждает только диалектически, в то время как диалектическое совпадение противоположностей (этих терминов он даже и не употребляет) кажется критику каким-то субъективным бредом философа. Если понимать официальную ортодоксию, как ее понимает Т. Стоянов, то, конечно, у нее не может быть никакого общего языка с Вл. Соловьевым и все разговоры на эту тему беспомощны и бессмысленны.
В этой области, однако, Т. Стоянов все же указывает на некоторые недочеты у Вл. Соловьева, которые должен признать и объективный историк русской мысли, но которые сам Т. Стоянов все же понимает не очень глубоко. Дело в том, что, по мнению Т. Стоянова, Вл. Соловьев якобы по Шеллингу (на самом деле, однако, Шеллинг здесь ни при чем), исходя из учения о всеединстве, считает необходимым утверждать, кроме высшего и непознаваемого божества, еще и какого-то второго бога, в котором всеединство дано уже в развернутом и познаваемом виде, то есть в первую очередь в виде мира, человечества, мировой души и церкви и тем самым богочеловечества. Здесь Т. Стоянов не очень внятно, но, по существу, совершенно правильно упрекает Вл. Соловьева не в чем ином, как в пантеизме [314] . Самого этого слова «пантеизм» Т. Стоянов здесь не употребляет. Но он правильно недоумевает, что если все реально существующее уже богочеловечно и все люди в течение всей вечности уже сосуществуют в Боге, то куда же деть в таком случае всю эту страшную и мучительную борьбу исторического человечества за воссоединение с Богом и за приобщение к подлинному богочеловечеству. Сам не понимая того, Т. Стоянов коснулся здесь одной глубочайшей ошибки раннего Вл. Соловьева, который хотя, по существу, никогда и не был пантеистом, но в своем построении таблицы основных диалектических категорий не отводил достаточно места вопросам креационизма. Объективный историк русской мысли, который обязан изображать любые спорящие стороны, должен в данном случае констатировать опасность для Вл. Соловьева создавать пантеистическую концепцию в полном противоречии со своими исходными позициями и целями, не говоря уже о противоречии своим собственным абсолютно теистическим настроениям.
314
Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 104-105.
Пожалуй, Т. Стоянов прав также и в том, что в своей проповеди преднационального папизма Вл. Соловьев объективно является противником свободы народа в области собственного национального развития [315] . Этому вопросу посвящена значительная часть третьей статьи, и когда он защищает национальные права русского народа, то, рассуждая теоретически, никак нельзя отказать Т. Стоянову в правоте и очень трудно признать в качестве окончательной вероисповедной истины подчинение исконных русских верований римско–католическому духу, который всегда был чужд русскому народу во все периоды русского развития [316] . Т. Стоянов правильно противопоставляет восточное принципиальное разделение церковной и светской власти римскому диктаторству над всеми церковными и светскими делами решительно во всех странах и у всех народов [317] . Насколько Вл. Соловьев прав в своем постоянном утверждении синтеза религиозного догмата и философской диалектики разума (прав, конечно, не с нашей точки зрения, а с точки зрения самого Вл. Соловьева и с точки зрения объективно-исторического христианства), настолько его папистские увлечения противоречат
315
Вера и разум. 1885, янв., № 2. С. 111-112.
316
Там же. Февр., № 1. С. 173-183.
317
Там же. С. 183-186.
Изложенные у нас здесь три статьи Т. Стоянова вызвали критические замечания Вл. Соловьева, и неугомонный Т. Стоянов в той же книге того же журнала нашел нужным отвергнуть эти критические замечания [318] . В своей статье Вл. Соловьев не входит ни в какие детали, а занят только опровержением основной мысли Т. Стоянова. В самой критической форме он утверждает, что «никогда не усваивал философской мысли вообще (и своей в частности) права распоряжаться по–своему догматами веры» [319] . Что же другое мог сказать Вл. Соловьев по поводу неуместного наставительства Т. Стоянова в философских предметах, в которых тот разбирался очень мало. Совершенно правильно, и со своей, и с общехристианской точки зрения, Вл. Соловьев писал: «Но отвергать отвлеченный догматизм не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум в его необходимых истинах. Точно так же указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры. Сии последние ни от каких теологических систем не зависят: их содержание дано в откровении и точнейшим образом определяется в догматических постановлениях вселенской Церкви, обязательных для всех ее чад» [320] . Эта мысль повторяется в статье несколько раз, и, казалось бы, Т. Стоянову тут совершенно нечего ответить. Однако весьма показательно то, что как раз на исторические доводы Т. Стоянова Вл. Соловьев ровно ничего не ответил. Да и трудно было ему отвечать. Т. Стоянов не прав здесь в том отношении, что Вл. Соловьев будто бы хочет решать все конфессиональные проблемы только философским путем. Как бы ни оценивать исторические доводы Вл. Соловьева, положительно или отрицательно, Вл. Соловьев ни в каком случае не решал конфессиональные вопросы лишь философски. И он прав, когда упрекает Т. Стоянова в использовании ради конфессиональных проблем только одной работы — «Критики отвлеченных начал». Вл. Соловьев, во всяком случае, мыслил не только философски, но и строго исторически, хотя в оценке многих исторических событий он глубоко заблуждался.
318
Замечания г. Соловьева//Вера и разум. 1885, май, № 1. С. 588— 591; Стоянов Т.Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Новые философы и богословы» // Там же. С. 592—607.
319
Там же. С. 589.
320
Там же.
Два момента из этого соловьевского ответа Т. Стоянову, пожалуй, стоит отметить особенно. Во–первых, ничего не говоря о своих католических симпатиях, Вл. Соловьев всетаки не удержался от одного очень важного намека. Он пишет, что он признает все догматы Вселенских соборов, а также те, «которые могут и поскольку могут оказаться догматами вселенской Церкви» [321] . Этими словами Вл. Соловьев, конечно, оставляет за собой лазейку в смысле признания католических догматов, не принятых на Востоке. И, во–вторых, Вл. Соловьеву нечего было ответить на то убийственное замечание Т. Стоянова, что вероисповедные вопросы, так глубоко затрагивавшие Вл. Соловьева, ровно никому не были интересны в русском обществе. «Нельзя, впрочем, сказать, чтобы поднятый или возобновленный г. Соловьевым вероисповедный вопрос как-либо особенно заинтересовал нашу публику, чтобы она видела в решении его свой жизненный или насущный вопрос. Для огромного большинства нашей публики он оставался и остается не более как новостью текущей литературы и не имеет никакого практического значения» [322] . Да, выше мы уже имели случай столкнуться с тем, как П. Н. Милюков в одной своей лекции утверждал, что старое славянофильство погибло, а имеется уже новое славянофильство, к которому как будто бы и принадлежит Вл. Соловьев, который по этому поводу публично заметил, что если неославянофильство есть некоторого рода партия, то единственным представителем этой партии является только он, Вл. Соловьев. И действительно, в России XIX века еще не было столь мало популярной теории, как соловьевская теория папизма и теократии. Можно прямо сказать, что в этом отношении он был совершенно одинок.
321
Замечания г. Соловьева. С. 588—591; Стоянов Т. Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева... С. 591.
322
Вера и разум. 1885, янв., № 1. С. 53-54.
Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева [323] . Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода [324] . Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение» [325] . Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.
323
Вера и разум. 1885, янв., № 1. С 595–598.
324
Там же. С. 599–600.
325
Там же. С. 607.