Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Так, Эригена провозглашает основное положение родоначальника новой идеалистической философии Декарта о самодостоверности мышления [1026] , хотя это положение высказывали также, вслед за Августином, Оккам и Кампанелла [1027] . Учение его о существовании всего в Боге и в идеях напоминает учение Мальбранша о нахождении в Боге всех духов и идей всего и о познании всего в Боге. Еще более сходства представляет его учение с учением Беркли, которое развилось из философии Локка и по которому существуют в действительности только Бог, Дух абсолютный, и духи конечные и их идеи.
1026
Cf. De div. nat. IV, 9, c.776. Christlieb, 287–288.
1027
Ср. Ибервег–Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. Пер. Я. Колубовского. СПб. 1890. 61, прим.
Можно сопоставлять, далее, до некоторой степени понятие Эригены о душе человеческой, как все в себе заключающей и производящей из себя, с понятием Лейбница о представляющей весь мир монаде, причем другими, более поздними предшественниками Лейбница в данном случае были еще, как известно, Николай Кузанский и Джордано Бруно; теодицея Эригены некоторыми положениями близко напоминает теодицею Лейбница. С философией Спинозы система Эригены имеет сходство главным образом как система монистическая, и именно — уже по самой схеме «разделения природы» или различения форм единого бытия [1028] . Необходимо упомянуть еще о довольно близком сходстве в некоторых
1028
Единая субстанция Спинозы с атрибутами мышления и протяжения, в которых она проявляется, будучи называема в этом случае natura naturans, должна соответствовать первым двум формам в разделении Эригены, natura creans non creata и natura cream creata, под которыми разумеются Бог и существующие в Нем идеи, или причины всего духовного и материального; natura naturata, модусы атрибутов, или конечные вещи, есть то же, что natura creata non creans. Но философия Спинозы вся развивается с точки зрения понятия причинности. Для Эригены же Бог есть не только причина всего, во всем проявляющаяся, но и цель всего, все к себе влекущая; отсюда в разделение природы вводится natura non creata пес creans и развивается учение о возвращении всего к Богу, которое совершается в человеке. Человек у Эригены не есть только модус Абсолютного, но образ Его. О происхождении терминов natura naturans и natura naturata у Спинозы от Аристотеля и Аверроэса, при отсутствии зависимости от Эригены, ср. H. Siebeck. Ober die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata. Archiv filr Geschichte der Philosophie v. Stein. B. III. 1890. 370–378.
Но наиболее замечательным признается предвосхищение философом IX века выводов новейшей германской философии, возникшей на основе философии Канта. Замечание его, что область познаваемого ограничивается лишь акциденциями некоторой непостижимой сущности, что Бог, идеи и субстанции сами по себе непознаваемы, напоминает кантовское различение явлений и вещи в себе; разъяснение же субъективности пространственной формы воззрения, в смысле происхождения ее из самого духа, дается уже прямо в духе кантовской трансцендентальной эстетики. Через утверждение, что все существует в сознающем субъекте и для субъекта и что объект, порождаемый субъектом, тождествен по природе с последним, Эригена приближается к точке зрения субъективизма Фихте, хотя выше и прежде человеческого субъекта он, следуя, как он сам говорит, богословию, полагает Божество в качестве самосознательного субъекта. Вместе с Шеллингом признает он первоначальное единство или даже тождество в Абсолютном идеального и реального, духа и природы, и со всею ясностью и решительностью высказывает положение Гегеля о тождестве вообще мышления и бытия. Происхождение конечного мира в настоящем эмпирическом виде его является и для него, как и для названных философов, не чем иным, как распадением первоначального единства идеального и реального, переходом духа или идеи в инобытие. Но это распадение имело, по нему, место лишь для сознания конечного субъекта, для человека; в человеческом существе произошла, так сказать, эмансипация чувственного представления, не от бессознательной, впрочем, воли, как это признается в философии Шопенгауера и Гартмана, но от интеллекта, соединенного с волей, и явился, таким образом, чувственный мир как представление. В абсолютном же Субъекте реальное всегда пребывает, по нему, в единстве с идеальным как тождественный с ним по природе момент его, так что возможность возвращения реального в идеальное, природы в дух, по отношению к человеческому существу, обусловливается лишь обращением человека к Абсолютному. Из второстепенных мыслителей новейшего времени наиболее близкие аналогии с учением Эригены можно находить у примыкающего частью к Шеллингу теософа Баадера, который определяет человека как говорящий и действующий образ Божества и по которому человеческое знание о вещах есть лишь сознание божественного знания; сходно частью с учением Эригены и учение Баадера о падении человека и следствиях падения, также о восстановлении его. Нечто аналогическое с общей концепцией воззрений Эригены можно усматривать и в «пантеизме» Краузе [1029] .
1029
Выставляемое на вид Кристлибом сходство Эригены в некоторых пунктах с Шлейермахером, собственно как богословом, доходящее иногда до тождества в выражениях, в действительности должно быть относимо лишь к самому общему значению и даже частью только к отрицательной стороне тех или иных положений (об относительном значении всех предикатов, усвояемых Божеству, Christlieb, 168, 170, — об изначальной греховности всех индивидуумов рода человеческого, 317-318, 322, — о сущности и судьбе зла, 388-390, 435). Ближайший же и положительный смысл воззрений протестантского философствующего богослова, иногда прямо отрицательно относящегося к христианской догме, на самом деле вовсе не дает оснований настаивать на каком-либо особенном сходстве с ними учения Эригены, как соглашается с этим отчасти и Кристлиб (322, 435).
Необходимо, однако, заметить еще раз по поводу всех этих аналогий, что они могут быть проводимы только в общих чертах. Хотя Эригена приходит к тем положениям, которые развиваются уже в новой философии, но приходит особым путем в сравнении с представителями этой философии. Одинаковые с ними положения стоят у него в иной общей связи и потому, естественно, имеют в частностях не вполне тот самый смысл, какой имеют соответствующие положения новых мыслителей. И хотя сами по себе указанные аналогии представляют интерес, но они могут только отклонить от понимания действительного смысла воззрений философа, если отводить им слишком широкое место или даже руководиться ими при самом изложении его системы (как это делает частью Кристлиб).
При всем этом может показаться странным, даже маловероятным и во всяком случае трудно объяснимым тот факт, что мыслитель IX века предвосхищает положения, которые составляют лишь достояние мысли новейшего времени, хотя бы и нельзя было искать у него точной постановки и ясного решения проблем новейшей гносеологии и метафизики. Но в данном случае вместо того, чтобы приписывать философу какую-то способность предведения будущего, лучше обратить внимание прежде всего на ближайшие отношения его к прошедшему. Усвояя воззрения представителей восточной спекуляции предшествовавшего времени, он стоит в то же время, как было показано, на почве воззрений и принципов августинизма. Но если верны слова историков философии, что влияние Августина простирается в общем и на настоящее время, что им уже выдвигаются те проблемы, которые остаются не решенными в философии еще и ныне, частью «се дается этим проблемам и та постановка, какую они имеют ныне, что Августин именно есть основатель новейшей «метафизики внутреннего опыта» [1030] , — можно до некоторой степени понять, почему: пекуляция Эригены, стремившегося, по–видимому, лишь усвоить данные развившейся под влиянием неоплатонизма богословской мысли востока, не представляет из себя простого воспроизведения этих данных или восстановления неоплатонической философии, но едет гораздо далее.
1030
H. Ritter. Die christliche Philosophie. I. G"ottingen. 1858. 446. Виндельбанд. вгустин и средние века (приложение к Истории древней философии). СПб. 1893. 337-338. Ср. также R. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker, -eipzig. 1890. 291: «Если чрез внешнюю оболочку мы проникнем к самой сущ-юсти мыслей, то его (Августина) проблемы суть ііепосредственно проблемы іастоящего времени — более, нежели какого-либо древнего, даже, может быть, іолее, нежели какого-либо новейшего мыслителя, не исключая Канта, Гегеля и ІІопенгауера». О «мировом» значении Августина см. еще O. Willmann. Geschi-hte des Idealismus. II. Braunschweig. 1896. 231-241, где приводятся и эти слова iucken’a.
Если нужно говорить о значении Эригены в общей истории развития европейской мысли, то, не вдаваясь в подробные рассуждения об этом, которые могли бы иметь лишь более или менее проблематический характер, можно заметить вообще, что, занимая в свое время особое, так сказать промежуточное, положение между востоком и западом, по своим обоюдосторонним, направленным и к тому, и к другому, интересам в области спекуляции, Эригена занимает также особое положение и в порядке времен, находясь как бы на границе между новым и древним временами, поскольку самая эпоха, в которую он жил, с одной стороны, хочет быть и является по своей науке, искусству и вообще культуре лишь своего рода эпохой «возрождения» прежних классических времен, но в то же время, с другой стороны, выступают на сцену и действуют в эту эпоху уже новые народы и полагаются основания нового порядка вещей. Древний мир, просвещенный явившимся во откровение языком Светом (Лк.2,32) теперь уже окончательно завершил свое развитие и должен был передать свое наследие новому времени, новым народам. В области спекуляции мыслитель, живший в эту эпоху, прямую историческую задачу имел в том, чтобы усвоить по возможности не односторонне результаты предшествующего развития мысли в христианстве на востоке и западе и попытаться объединить их в цельном мировоззрении. Как бы выполнителем этой задачи и явился Эригена, живший на западе и принадлежавший западу, но не довольствовавшийся сферой одной западной спекуляции и при своих симпатиях к греческому востоку все усилия направлявший к непосредственному ознакомлению с произведениями мысли восточной. При своей природной способности к спекуляции и неутомимом усердии в научных занятиях, при высоком достоинстве тех источников, откуда он почерпал данные для своей системы, поскольку в лице представителей восточного и западного богословия, к которым он обращался чаще всего, так называемая патристическая философия достигала, можно сказать, кульминационного пункта, — он дал в предпринятом им опыте построения спекулятивной системы, несмотря на всю незаконченность его в деталях, неясность и иногда даже видимые противоречия, замечательнейшее произведение, возбуждающее даже удивление ввиду достигнутых в нем результатов. Разумеется, появление мыслителя и его системы, со столь высокими притом качествами, в соответствии как бы с известным историческим моментом, не было само по себе необходимо. Однако в истории духа человеческого вообще не могут иметь приложения законы безусловной физической необходимости. И во всяком случае, если выступление Эригены с его философией, с известной точки зрения, именно если иметь в виду непосредственно окружавшую его среду и общий уровень тогдашнего образования, кажется неожиданным и признается своего рода аномалией, — с более широкой точки зрения, по отношению к общей истории развития европейской мысли, оно, может быть, и не должно быть рассматриваемо как выходящее из пределов последовательного, естественного и нормального хода этого развития, какое бы значение ни имели в этом случае личная гениальность мыслителя и различные, по–видимому, случайные обстоятельства жизни его, содействовавшие ему в осуществлении его стремлений (сам Эригена, например, как было уже замечено, видит действие Промысла в том, что ему попалось как-то в руки произведение св. Максима De ambiguis).
Трудно сказать, какое направление и какой вид приняло бы дальнейшее развитие спекулятивной мысли в Западной Европе, если бы в основу его положены были в большей или меньшей степени в позднейшее время, после Эригены, те стремления, которые воодушевляли Эригену, и те положительные результаты, которых он достиг, т. е. если бы на западе в последующее время более или менее живо сознавалась потребность обращаться к «чистейшим и обильнейшим» источникам греческого востока в богословии и философии и почерпать оттуда непосредственно, как это делал в свое время Эригена, не заключаясь в сферу римской ортодоксии, и если бы концепции самого Эригены, которыми философ IX века антиципировал новейших философов, сделались достоянием, по крайней мере, научного сознания в средние века и были разработаны и разъяснены методически и без предубеждения. Этого на деле не случилось. При резко проявившемся именно с IX века, со времени жизни Эригены, антагонизме между западом и востоком, как жизнь запада вообще, так в частности л западная наука, развивалась вдали от прямого влияния востока, и тишь в исходе средних веков, в XV столетии, обнаружился на западе кивой интерес к греческому языку, греческой литературе и философии, когда сами греческие ученые стали приходить на запад, особеню после взятия Константинополя турками, причем вызванное этим >бстоятельством оживление мысли и стремление освободиться от уз холастики и было одним из ближайших предвестников появления ювой философии. Задачей для схоластики в средние века было правдание и систематизация собственно догматов католической [еркви. Обращение к грекам и свобода мышления, проповедуемые Эригеной, его своеобразные мнения, несогласные с общепринятыми чениями, не могли встретить сочувствия в представителях латинкой церкви, и папство в конце концов наложило свою тяжелую руку а главное произведение философа, приговорив его к немедленному повсюдному уничтожению в то самое время, когда произведение это начало, по–видимому, находить распространение, непосредственно пред эпохой расцвета схоластики.
Родоначальником западной схоластики, а также развивавшейся параллельно с ней, частью в качестве реакции против нее, мистики, Эригена не может быть признан, хотя бы в том общем и отдаленном смысле, в каком признает это Штауденмайер, уже ввиду общего характера его спекуляции и содержания его системы. В этом согласны между собою и католический, и протестантский авторы наиболее обстоятельных исследований об Эригене и его системе, Губер и Кристдив [1031] . Эригена пытается установить, подобно схоластикам, ближайшую связь между религией и философией, даже отождествляет их. Но он имеет дело с иным материалом, нежели схоластики, и, как философ, преследует иные цели в сравнении с ними. Для западных мистиков Эригена имел большое значение, но лишь своим переводом Дионисия, частью, может быть, комментарием на него, но не собственными воззрениями. Сам он констатирует точку зрения мистического созерцания Абсолютного, к какому стремится мистика, но не занимается методикой мистики в собственном смысле, а пытается в сочинении «О разделении природы», при предположении указанной точки зрения, на рациональных основаниях развить цельную систему религиозной философии.
1031
Huber, 430-432. Christlieb, 445-451. Губер, между прочим, сравнивает значение и судьбу Эригены (на западе) со значением и судьбою Оригена (вообще в христианском мире) и, признавая, что он возвышается в своих воззрениях над последним и более приближается к духу христианства, который, однако, в конце концов, никогда не может найти совершенного выражения для себя в системе «натурализма» и неизбежной закономерности, утверждаемой но отношению к божественной жизни и деятельности, — полагает, что «в интересах христианского духа случилось то, что идеи Эригены не встретили одобрения со стороны Рима», ибо благодаря этому позднейшие великие мыслители средних веков могли вступить на новые пути, идя которыми, они могли правильнее отнестись к потребностям этого духа. «Было лучше, — говорит он, — чтобы Эригена подвергся церковной цензуре, дабы он, богатством своей для средних веков во всяком случае великой учености, своей острой диалектики и спекулятивного глубокомыслия, не тяготел над схоластиками своим импонирующим авторитетом, но дабы последние направлены были на новые пути при усвоении содержания христианского учения». Нужно, однако, прежде всего, по поводу сопоставления Эригены с Оригеном заметить, что оригенизм во всяком случае имел de facto гораздо большее значение в истории развития христианской мысли в свое время, нежели какое имели воззрения Эригены и вообще его научная деятельность на западе в средние века. Что же касается предположения, будто осуждение философии Эригены со стороны Рима было полезным в истории развития христианского духа, так как будто бы иначе авторитет Эригены стал подавлять схоластиков, то едва ли авторитет мыслителя, который сам же требует критического отношения к авторитетам и применения к ним критерия разумности, на самом деле мог представлять какую-либо серьезную опасность в этом отношении. И едва ли папские декреты и аристотелевская философия приводили ортодоксальных схоластиков на лучшие пути в деле понимания христианской истины, нежели на какие могло вести их обращение к восточным отцам и большая свобода спекулятивных построений, характерные для Эригены как мыслителя. Во всяком случае, для свободной деятельности ума в средние века, при господстве авторитетов папы и Аристотеля, и без того оставалось так мало простора, что сам Губер желал бы средневековой эпохе большей свободы в этом отношении.
В общем Эригена является спекулятивным мыслителем, философом, рассуждающим о предметах религии, в духе новейшего времени, и как философ, он с своей спекуляцией представляет в известном смысле как бы уже начальный пункт нового времени. В то же время, при своей непосредственной зависимости от богословия предшествовавшей ему эпохи, он есть как бы завершительный пункт предыдущего развития мысли, находясь в гораздо более близких отношениях к патриотическому времени и к неоплатонической философии, нежели в каких стоит к нему самому средневековая эпоха [1032] . Средние века разделяют его и новейших мыслителей, будучи временем воспитания западного ума и подготовки к новому и самостоятельному решению тех проблем, решить которые пытался уже философ IX века.
1032
Huber, 430. Christlieb, 465.