Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
Шрифт:
Дальнейшее проявление мысли и воли бесконечного Духа составляет мир конечный, природа сотворенная и не творящая. Бл. Августин представлял творение мира по идеям, между прочим, таким образом, что Бог сначала сотворил материю, затем осуществил на ней Своею волею идеи Своего разума, как бывает это при деятельности духа человеческого. По учению восточных богословов, Бог сотворил мир, приведя в осуществление идеи всего сущего, всегда в Нем бывшие, так что во всем сотворенном проявляются эти идеи. Ближайшим образом вопрос об отношении конечного мира к идеям и о происхождении всего от Бога писателями–богословами, однако, не рассматривается; можно лишь встречать, например у Дионисия, выражения, что «бытие для всего есть превышающее бытие Божество», что Божество Само всюду присутствует Своими действиями. Эригена, прибегая в данном случае, подобно Августину, к аналогии духа человеческого, признает при этом введение особого творения материи не объясняющим вопроса о творении Богом всего «из ничего»; материя и все существующее вообще должно всецело разрешиться, по нему, в идеи, или в мысль и волю Божества, которые не отделимы от самой сущности Божества. Однако, хотя все всецело существует в идеях и в Боге и как бы разрешается в идеи и в Самого Бога, так что Бог есть всяческая во всех, но решить вопрос, каким образом вечное и неизменное, оставаясь таковым, могло вместе с тем проявиться во временном и преходящем бытии, философ находит невозможным.
Замечательны выводы, какие делает
Бл. Августин, представитель западной спекуляции, решая вопрос, в чем собственно должно заключаться сходство между Духом божественным и духом человеческим, при своей психологической точке зрения, хочет отправляться от конкретных явлений внутренней жизни и искать этого сходства в том, что составляет сущность и основу этой жизни; основной процесс жизни человеческого духа, скрывающийся под непрестанной сменой и многообразием психических явлений, состоит, по нему, в объективации духом своего внутреннего содержания; соответственно этому образ Божий в человеке должен быть полагаем собственно в обладании духом человеческим, при самосознании, разумом и волею. Согласно определениям восточного богословия, отличающимся общим и отвлеченным характером, человек, как образ Божий, должен быть вообще отражением свойств и совершенств, какими обладает Божество; то, что в бесконечном Субъекте существует самобытно и первоначально, в субъекте конечном должно существовать, так сказать, в отраженном виде, как дар Божества; чего не может быть в Божестве, того не должно быть, по идее, и в образе Его, человеке. Эригена, установив тождество мышления и бытия по отношению к абсолютному Духу, как мыслящему и волящему, и разрешив все в мысль и волю Божества, когда переходит затем к учению о человеке как образе Божества, признает, что это тождество, по идее, должно иметь место и для духа человеческого, что все сотворенное, являющееся предметом знания для человека, существует на самом деле в мыслящем субъекте; отсюда делается вывод, что человек, будучи сам мыслью Божества, есть «вся тварь», или единство всего сотворенного.
Очевидно, соответственно такому взгляду на человека, у философа должно было получить особую постановку и богословское учение о грехопадении человека и следствиях его, как об отпадении человека от своего Первообраза и уклонении от подобия Ему, а затем и учение о восстановлении падшего человека.
У бл. Августина падение изображается как акт прежде всего внутренний, следствием которого было превратное направление всей внутренней жизни духа, характеризуемое стремлением воли к самоослаблению и неведением со стороны разума истины; при этом признается возможным для человека обладание нынешней телесной организацией и в идеальном состоянии. В восточном богословии переход человека из идеального состояния в эмпирическое представляется, с объективной точки зрения, как изменение отношений человека к Богу и к бытию низшему: отвратившись от Бога и обратившись к чувственному миру, человек перестал быть чистым отражением Божества, к духовной природе его присоединилась не свойственная ему, по идее, животная организация его материального тела. По Эригене, падение есть внутренний акт; но так как, по философу, все конечное должно собственно находиться в человеке, в настоящем же эмпирическом состоянии человек, наоборот, сознает себя со своим телом лишь частью окружающего его внешнего мира, то следствием отпадения человека от Бога и признается как бы эмансипация чувства, низшей стороны в человеческом существе, от интеллекта, или реализация низших потенций человеческого существа; и чувственный мир, и самое тело, присоединяемое к духовной природе человека, начинают, таким образом, именно вследствие падения противостоять самосознательному духу, как нечто внешнее и чуждое ему.
Что касается учения о восстановлении человека, то в западном богословии, у бл. Августина, при рассмотрении вопроса об оправдании и спасении, даруемых человеку в христианстве, внимание обращено на восстановление нормального строя внутренней психической жизни человека через непосредственное действие спасающей силы Божией, благодати, в отдельных индивидуумах. Сам Христос представляется здесь как высочайший пример воздействия благодати на человеческую природу; но, в то же время, дело Его должно быть основанием для действий благодати во всех спасаемых. По восточному воззрению, восстановление падшего человека в первоначальное состояние сводится к восстановлению нормальных отношений человека к Божеству и к низшему, чувственному бытию: освободившись от подчиненных отношений к чувственному миру и объединив в себе, по Максиму, согласно своему назначению, все сотворенное, обратившийся к Богу человек должен воссоединиться с Богом и через то сам обожествиться.
Восстановление в этом смысле человеческой природы совершеннейшим образом осуществилось во Христе, Богочеловеке; во всех прочих оно может осуществляться не иначе, как путем единения со Христом через веру и таинства. У Эригены восстановление человеческой природы определяется как «возвращение» ее к Богу и в Бога, природу не сотворенную, и этому возвращению придается космическое значение; сущность его полагается во внутреннем объединении и одухотворении человеческой природы, как следствии воссоединения ее с миром идей и самим Божеством, причем материальное тело человека и весь внешний, чувственный мир должны «возвратиться» в дух человека, в котором они созданы, и чрез посредство его — в Самого Бога. Восстановителем всей человеческой природы является Христос, воссоединивший в Себе с Божеством человечество и обожествивший последнее, как учит о том восточное богословие; христология в системе философа, согласно с этим, должна занимать особое положение. Как бы в противоположность резко проводимому у бл. Августина разграничению в судьбе праведных и нечестивых, Эригена особенно настаивает на мысли о всеобщем восстановлении человеческой природы в идеальное состояние. Но всеобщий апокатастасис он понимает собственно лишь в объективном смысле и, в отличие от Оригена, не отвергает вечности мучений злых, пользуясь частью разъяснениями самого же Августина о значении зла в мировой гармонии.
Факт ближайшего отношения спекуляции Эригены, по ее происхождению, к богословию необходимо иметь в виду при суждении о ней с точки зрения отношения ее вообще к христианству. Как философ, Эригена идет далее своих предшественников–богословов, ставит и пытается решить вопросы, которыми они не задавались и не имели нужды задаваться, будучи богословами. Но он стоит при этом всецело на почве их воззрений, у них заимствует посылки для своих выводов, принимая во всей силе основные христианские истины, разъясняемые ими. Было бы по меньшей мере несправедливо говорить о совершенно несогласном, будто бы, с христианством характере его воззрений, как говорят о том некоторые католические ученые, которые признают обязательным для себя во всех вопросах сообразоваться с непогрешимым голосом римского первосвященника и для которых христианское учение отождествляется с системою Фомы Аквината, также ученые протестантские, ортодоксального или либерального направления, которых устрашает действительный или мнимый платонизм отцов и учителей церкви прежнего времени и которые вообще бывают склонны неприязненно относиться к тому, что кажется им несогласным с учением и принципами протестантства.
Теистически–христианские понятия и положения в системе философа, как показано, не являются случайным и внешним для нее элементом, не только не вводятся в нее автором намеренно, для прикрытия лишь своих антихристианских и антирелигиозных по существу воззрений, но не могут быть рассматриваемы и просто как следствие реакции «христианского сознания» философа против нехристианских выводов системы или как невольное выражение его религиозного чувства, безуспешно борющегося с пантеистически настроенною мыслью, так что он, будто бы, только «сердцем был христианин», но сердце или чувство его находилось в борьбе с разумом. Напротив, эти понятия, будучи заимствованы им от писателей–богословов, относятся к самой сущности его системы, имеют не меньшее значение и для ума философа, нежели для его сердца, и полагаются им в основание для чисто логических выводов. Как бы ни относиться к факту зависимости философа в его спекуляции от мыслителейбогословов и к попытке его провести в своей философии самый строгий монизм, не отступая в то же время от теистически–христианских воззрений и понятий и даже на основе этих понятий, самый факт совмещения им в своей системе теизма и монизма, как равноправных, с его точки зрения, в логическом отношении, хотя бы de facto не примиренных им, не может быть отрицаем. Можно согласиться со словами Кристлиба, что в системе Эригены «спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещиваются с христиански–реалистическим теизмом», но понимая при этом пантеизм в смысле вообще монизма, как пантеизм «особого рода», яо выражению Губера, и не относя теизма к личному лишь религиозному чувству философа, а не к самой системе.
Нет необходимости и нет твердых оснований ставить философию Эригены, с целью объяснения ее происхождения, в непосредственную зависимость от философии неоплатонической, предполагая близкое знакомство философа с первоисточниками неоплатонизма. Хотя известен факт даже перевода им одного неоплатонического сочинения, но не видно, чтобы он имел знакомство, например, с произведениями Плотина и чтобы вообще на его воззрениях отразилось как-либо непосредственным образом влияние этих произведений. Вполне естественно, разумеется, что система Эригены, возникнув путем усвоения и своеобразной переработки результатов богословской мысли востока и запада, воздействие на которую со стороны неоплатонизма несомненно, и будучи системой монистической, представляет в некоторых своих определениях известное сходство с неоплатонизмом. Но при этом сходстве не должно упускать из виду и различия и нельзя видеть в спекуляции Эригены простое лишь возвращение к тому, что давно уже было высказано [1023] .
1023
О неоплатонизме, в частности о системе Плотина, ср. C. H. Kirchner. Die Philosophie des Plotin. Halle. 1854. A. Richter. Neuplatonische Studien. Darstellung des Lebens und der Philosophie des Plotin. IV. Halle. 1864-1867. M. Владиславлев. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. 1868. О влиянии неоплатонической философии на бл. Августина G. L"osche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Dissert. Jenae. 1880. H. J. Bestmann. Qua ratione Augustinus notiones philosophiae Graecae ad dogmata anthropologica de-scribenda adhibuerit. Dissert. Erlangen. 1877. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le neoplatonisme. Paris. 1896.
Можно поставлять различные формы «природы» в системе Эригены, природу не сотворенную и творящую, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую, в соответствие с тремя началами Плотина — Единым, умом и мировою душою. Но Единое, или Абсолютное, по Плотину, не должно иметь мышления, воли и самосознания, чтобы быть Единым. По Эригене, Абсолютное, Бог, как творящая все природа, есть самосознательный Дух, мыслящий и волящий. Природа сотворенная и творящая в системе Эригены, идеи, должна соответствовать уму в системе Плотина. Но характерным должно признать при решении вопроса об отношении философа IX века к неоплатонизму тот факт, что сам он никогда не употребляет термина «ум», intellectus, в приложении к миру идей, но всегда только «ratio»; слово intellectus употребляется у него всегда для обозначения самого Абсолютного. С мировою душою Плотина, производящей из себя и заключающей в себе все низшее ее, можно до известной степени сопоставлять природу сотворенную и не творящую Эригены, насколько он и сам признает одушевленность всего и прямо говорит о душе мира и насколько он все разрешает в психическое бытие. Но упоминая о душе мира, со ссылкою на Платона, он не дает ей значения мирового принципа в плотиновском смысле; к разрешению же всего в бытие психическое приходит особым, указанным выше путем, руководясь мыслью об аналогии между Божеством и духом человеческим. Дух человеческий в системе Эригены занимает иное положение, нежели какое дается ему в неоплатонической философии, насколько человек у Эригены признается «всею тварью» и весь чувственный мир в собственном смысле должен существовать в духе человеческом и для него, так что и мировой процесс сводится к истории духа человеческого. Правда, учение философа о падении человеческой природы может быть сравниваемо с учением о падении душ Платона и Плотина, учение о восстановлении ее — с соответствующим учением неоплатоников об очищении души и возвышении ее до созерцания Абсолютного. Но особая постановка связанных с этими учениями метафизических вопросов ясно обнаруживает отличие западного философа IX века от неоплатоников, как представителей античной философии. Эригена в этом случае приближается по своим воззрениям к философии уже нового времени.
Факт сходства воззрений Эригены с воззрениями новейших мыслителей в существенных, притом, и для него, и для этих мыслителей пунктах обращает на себя особое внимание, вызывая удивление со стороны исследователей и иногда восторженные похвалы философу IX века, хотя, как известно уже, можно встречать иногда и отрицательные отзывы касательно значения и оригинальности его системы, как не идущей, будто бы, далее платонизма, особенно со стороны католических, неприязненно относящихся к философу, писателей. Конечно, проводя параллели между столь отдаленными по времени и возникшими при различных обстоятельствах явлениями, какие представляют система Эригены, с одной, и философские системы новейшего времени, с другой стороны, нужно всюду соблюдать осторожность, чтобы сходства в общих положениях не распространить неправильно и на частности и не приписать философу IX века выводы, каких сам он вовсе не хотел делать. Но, хотя преувеличенным должно оказаться заявление Кристлиба, что «точки соприкосновения Эригены с новейшими философами, равно как и некоторыми богословами, например Шлейермахером, столь могочисленны на протяжении системы, что нет между ними почти ни одного более значительного, с которым бы Эригена не сходился в каком-либо существенном пункте своей системы» [1024] , однако в общем указанный факт должно считать несомненным: Эригена на самом деле антиципирует учения новых философов, именно принадлежащих к идеалистическому направлению, в наиболее характерных для них пунктах [1025] .
1024
Christlieb, 457.
1025
F. Picavet. La scolastique. Revue Internationale de l’enseignement. T.25.1893. 353.