Внутренняя колонизация. Имперский опыт России
Шрифт:
В России органический национализм начался в эпоху Наполеоновских войн и созревал в течение двух столетий, хотя советская суперимперия сумела эффективно заморозить его развитие. Распад СССР в 1991 году означал деколонизацию пятнадцати наций, включая российскую. В тот момент массового насилия удалось избежать или по крайней мере отсрочить. Слабость российской демократии и относительно бескровный характер падения советского строя объясняют тем, что национализм в России так полностью и не созрел (Hosking 1997); этим явлениям есть и другие объяснения, правдоподобие которых меняется с новыми поворотами российской (а также украинской, грузинской и т. д.) политики. Несмотря на свою важность для современного мира, эти процессы недостаточно осмыслены. В одной из редких попыток проанализировать постсоветскую трансформацию в постколониальном ключе Дэвид Чиони Мур описал ситуацию «двойного молчания»: специалисты по постколониальной теории хранят молчание о постсоветском пространстве, а советологи и слависты молчат о постколониальной теории. Мур предложил два объяснения этого двойного эффекта. Для многих исследователей-постколониалистов
В этой книге я предлагаю сделать шаг назад. Не только постсоветский период истории России постколониален, хотя до сих пор остается имперским: уже советская эпоха была постколониальной. И на отдаленных ее границах, и в темных ее глубинах Российская империя была великой колониальной системой. У идеи внутренней колонизации, которую использовали Бисмарк, Ленин и Гитлер; разрабатывали российские историки XIX века (см. главу 4); упоминали Вебер, Фуко и Хабермас, – более глубокая генеалогия, чем обычно думают. Но расширение постколониальной конструкции, и без того не очень связной, на Россию означает не просто применение уже существующих идей к новым имперским просторам. Такое расширение требует творческой работы, которая не только поможет понять имперский опыт России, но и высвободить потенциал самой постколониальной теории.
Глава 2
Жить в миру
Два очень разных автора, Xанна Арендт и Эдвард Саид, полагались на одно редкое понятие, которое использовали независимо друг от друга. Это понятие, «worldliness», трудно перевести на русский язык; здесь я буду писать «жить в миру» (хотя думал и о более творческих решениях, например «мировитость»), а в качестве антонима буду использовать «безмирность». Изучая «человечность в темные времена», Арендт рассказала, как люди реагировали на коллапс публичной сферы навязчивым сближением друг с другом, как они принимали «тепло» за «свет» и жили в «безмирности», которая является «формой варварства» (1968: 13). Также занимаясь темными временами, Саид протестовал против популярной идеи, согласно которой литература имеет собственную жизнь, отдельную от истории, политики и других мирских занятий (Ashcroft, Ahluwalia 1999: 33; Wood 2003: 3). Интерес к миру так же важен, когда читаешь Арендт и Саида, как когда читаешь Гоголя или Конрада. Но на земле всегда есть несколько миров. Во времена холодной войны их было официально три.
Три мира
Начав свою работу в годы холодной войны, Эдвард Саид определил ориентализм как способ обращения Первого мира с Третьим. Из этой формулировки выпал Второй мир. Во введении к «Ориентализму» Саид выделяет Холодную войну – «эру исключительно бурных отношений между Востоком и Западом» – как самое важное из исторических обстоятельств, сделавших возможным его исследование. И действительно, идея трех миров впервые появилась около 1955 года, выражая тревогу Запада по поводу возраставшей популярности СССР в бывших колониях западных империй – влияния Второго мира на Третий (Sachs 1976; Pletsch 1981; Moore 2001). В 1970-х годах СССР все еще сохранял это влияние, давая Саиду основания утверждать: «Вряд ли ошибусь, если скажу, что “Восток”… неизменно означал опасность и угрозу, шла ли речь о традиционном Востоке или о России» (2006: 45). Таким образом, в этой вводной части своей книги и со ссылкой на холодную войну Саид объединил традиционный Восток (Orient) и нетрадиционный – Россию в одном понятии, «Восток» (East). Однако все последующие главы были посвящены исключительно отношениям Запада с «традиционным Востоком». Осмысление нетрадиционной части востока откладывалось на будущее.
Говоря о традиционном Востоке, который простирался от средиземноморского побережья до Индийского и южной части Тихого океана, то есть вдоль южных границ Российской империи, Саид показывал, что европейская политика в этой части Востока сопровождалась настойчивым вниманием публики к захваченным территориям, обезличивая их обитателей на основе ориенталистских стереотипов. Знание о жителях колоний определяло мир тех, кто управлял ими, и сами методы управления. Великие тексты «западной традиции» не были «невинными», но постоянно обращались к имперскому и колониальному опыту. Саид критиковал традиционный ориентализм за то, что тот представлял Запад и Восток как самодостаточные платоновские сущности, раздваивавшие имперское воображение, превращая его в «манихейский бред».
Современные авторы скорректировали многие аргументы Саида. На примере Британии Дэвид Кэннедайн (Cannadine 2001) продемонстрировал, что культурный обмен между метрополией и колониями на самом деле был двусторонним. Британский «орнаментализм», который подражал индийцам на кухне, в моде или в духовных исканиях, был скорее правилом, нежели исключением. Еще важнее было то, что в своих колониях британцы предпочитали замечать скорее подобное, чем отличное, чтобы иметь дело со знакомыми иерархиями, а не с экзотическим и опасным беспорядком. Исследуя германский колониализм, Рассел Берман (Berman 1998) показал, что в других западных империях, за пределами Британской и Французской, культурная логика ориентализма была иной. Согласно Берману, немецкие ученые и миссионеры более внимательно относились к коренному населению и не отказывали ему в человеческом достоинстве в такой степени, в какой это делали их французские и британские коллеги. Ориентализм, таким образом, не был единообразной культурной моделью, но менялся в зависимости от обстоятельств места, времени и происхождения. Хоми Баба (Bhabha 1994) расшатал саидовское противопоставление имперских господ и колониальных подданных, обратив внимание на парадоксально творческие аспекты колониализма. Благодаря его трудам культурная гибридизация стала популярной темой в постколониальных исследованиях. Если Франц Фанон и Эдвард Саид описывали «манихейское противопоставление» колонизаторов и колонизуемых, предметом внимания новой волны постколониальных исследований стали огромные «серые зоны» и «срединные образования» (Cooper, Stoler 1997). Наконец, Гаян Пракаш отметил связь между логикой Саида и трехчастной картой мира, унаследованной от эпохи холодной войны. «Даже если мы признаем, что три мира соединились в единую дифференцированную структуру, запрос на ее критику остается актуальным», – писал Пракаш (Prakash 1996: 199).
На фоне других европейских держав Российскую империю выделяло пограничное положение между Западом и Востоком; сложная составная структура, включавшая и западные, и восточные элементы; и культура саморефлексии, позволявшая творчески соединять ориентализм с оксидентализмом и другими течениями. Этот исторический феномен сложно помыслить как воплощение платоновских идей Запада и Востока. Платоновские сущности неуклюжи и трудны в обращении. Гораздо удобнее представлять себе Восток и Запад как гераклитовские стихии, которые могут свободно смешиваться, пусть и не в любых сочетаниях. Стихии Запада и Востока иногда нуждались друг в друге, подобно огню и воздуху; иногда вытесняли друг друга, как огонь и вода; а чаще всего сосуществовали в сложных, многослойных смесях, складках и карманах, как вода и земля.
Двигаясь по следам Саида, я собираюсь показать, как его герои, английские авторы, строили свои российские фантазии так, чтобы их рассказ был одновременно ориенталистским и «нетрадиционным», отличаясь от того, что Саид считал нормативным западным письмом о «традиционном Востоке». Я обращусь к Дефо, Киплингу и Бальфуру; далее последует отдельная глава, посвященная Конраду. Я не утверждаю, что подобное чтение приложимо ко всем или хотя бы к большинству героев «Ориентализма». Однако нет сомнения в том, что эти четыре автора важны и для Саида, и для его читателей. В заключительной части данной главы я обращусь к одному из источников пренебрежения Саида в отношении России, которая выпала из аналитической схемы ориентализма.
Соболя Робинзона
Некоторые принципиальные положения Саида вдохновлены «Робинзоном Крузо». Перечитывая это новаторское описание того, что происходит с человеком Запада на земле Востока, Саид особенно интересовался отношением Робинзона к деньгам, путешествиям и одиночеству. Но, подобно многим читателям Дефо, Саид читал или помнил только первый том его трилогии и игнорировал второй – «Дальнейшие приключения Робинзона Крузо» (1719). Эти новые приключения завели Робинзона гораздо дальше всем известного острова. Проделав тысячи миль почти исключительно по суше, Робинзон посетил Мадагаскар, Китай, Тартарию и Сибирь и вернулся в Англию через Архангельск. Новый географический опыт сильно отличался от полученного на необитаемом острове, а социальные приключения были совсем не те, что с Пятницей. В Евразии он имел дело с ушлыми местными торговцами, вступил в конфликт с командой собственного корабля, потерял Пятницу, уничтожил туземную деревню, основал новую колонию, потерпел неудачу как колониальный администратор и наконец, достигнув России, нашел нового друга и разбогател. Пересекая Сибирь с юга на запад, Робинзон испытывал одновременно облегчение и разочарование.
Я думал было, что, приближаясь к Европе, мы будем проезжать через более культурные и гуще населенные области, но ошибся. Нам предстояло еще проехать через Тунгусскую область… населенную такими же язычниками и варварами; правда, завоеванные московитами, они не так опасны, как племена, которые мы миновали [что же касается грубости нравов и идолопоклонства, вряд ли на земле есть народ, который их в этом превосходит] [7] (Дефо 1997: 499).
С учетом предыдущих приключений рассказчика это сильное заявление. Ужасные тунгусы особенно поразили Робинзона своей меховой одеждой: «Одеждой тунгусам служат звериные шкуры, и ими же они покрывают свои юрты» (Дефо 1997: 449). Как мы вскоре увидим, деловое чутье не подвело Робинзона; с его же представлениями о географии дело было сложнее. Озабоченный поиском природной границы между Европой и Азией, как и многие путешественники того времени (Вульф 2003), Робинзон вначале сообщил, что она проходит по Енисею, но несколько страниц спустя перенес ее далеко к западу, на Каму. В Сибири Робинзон также занимался сравнительными исследованиями.
7
В квадратных скобках приведены фрагменты, отсутствующие в русском переводе З.Н. Журавской.