Военный канон в ста главах
Шрифт:
Наконец, глубина и поверхность сами вовлечены в мировой круговорот Пути: они предполагают и замещают друг друга, подобно внутренней и внешней сторонам известной ленты Мёбиуса. Явленные «формы», или диспозиции, войска порождают его невидимый извне стратегический потенциал, а последний, в свою очередь, реализуется в мгновенном сокрушительном ударе. Это двухступенчатое развитие стратегического действия воспроизводит традиционный путь духовной практики: отрицание явленных форм ради их символического «истока» и отрицание метафизики ради предельной конкретности «живой жизни». Китайская стратегия есть именно «путь к очевидности». И этот путь должен быть проделан реально, то есть в духовном опыте.
В отличие от европейских теоретиков войны китайские мастера стратегии ни в малейшей степени
Именно «понимание» (чжи) является для них первой добродетелью полководца, и лучшая победа – та, которую одерживают благодаря расчетам и правильно составленным планам.
Стратегическое знание, о котором говорится в военных канонах Китая, коренным образом отличается от знания теоретического, то есть знания отвлеченного и общепонятного, основывающегося на логических процедурах и всеобщих законах. При внимательном рассмотрении сам процесс познания для китайского стратега распадается на три этапа, каждому из которых соответствует и особая разновидность знания.
Итак, разработка стратегии начинается с получения информации, относящейся к военной кампании. Эта информация складывается из наблюдения за людьми и окружающим миром, донесений лазутчиков, а также разного рода специальных сведений. На этом этапе большую роль играют разного рода классификационные схемы, позволяющие систематизировать и оценивать добываемые сведения. Однако знание обстоятельств, как бы обширно оно ни было, само по себе не принесет победы. Решающее значение имеет способность вырабатывать синтетически всеобъемлющее видение, или, как сказано уже в «Книге Перемен», «великое видение» (да гуань), которое превосходит или включает в себя все частные перспективы созерцания. Достижение этого идеала предполагает умение сводить воедино различные виды информации, сопоставлять отдельные факторы и выводить из этого общее и притом уникальное качество ситуации, ее, так сказать, символический тип.
Там, где знание становится средством сопоставления, взвешивания, обдумывания, одним словом – рассмотрения вещей под разными углами зрения, и критической оценки собственных взглядов (ср. английское reflection), оно становится той самой «разумностью», которую китайская стратегическая мысль превыше всего ценит в полководце. (Это понятие, заметим, занимало сравнительно скромное место в ряду нравственных доблестей конфуцианства и вовсе отвергалось даосами как пустое «суемудрие».) Автор публикуемого здесь трактата Цзе Сюань выдвигает на первый план именно этот сопоставительный аспект стратегического знания. «О, сколь утонченно военное знание! – восклицает Цзе Сюань. – Когда знаешь пустые и наполненные места в позиции противника, знаешь, куда наносить удар. Когда знаешь, когда противник недвижим и когда он движется, когда выступает и когда скрывается, знаешь, как воспользоваться благоприятным случаем. Когда знаешь расположение гор и вод, селений и дорог, знаешь, как передвигаться…» Вершины разумения достигает тот полководец, который одновременно «знает выгоду и вред», «знает противника и знает себя». Такой стратег никогда не будет знать горечи поражения.
Китайские авторы ничего не говорят о том, каким образом последовательная детализация, «утончение» знания приводят к целостному постижению действительности. Для них первое очевидно с необходимостью подразумевало второе, и на то есть веские логические основания: чем больше различий между вещами мы сознаем, тем более мы способны к сопоставлению и рефлексии и тем с большей настойчивостью ищем единство мира. Китайцы мыслили мир как «десять тысяч вещей», неисчерпаемое разнообразие которых несводимо к единичности первоначала. Каждая вещь, по китайским представлениям, имеет свой «утонченный принцип», или свой «внутренний предел», в котором она одновременно находит свое завершение и претерпевает превращение, переходит в нечто иное. В таком случае все есть только превращение, и единство бытия обеспечивается не какой-либо субстанцией или сущностью, а чистым различием, различением без различаемого, нескончаемым саморазличением. Познание превращается в знание пределов вещей и, следовательно, знание одновременно присутствия и отсутствия сущего; оно становится, говоря языком китайской традиции, «знанием незнания», или «незнающим знанием». Самые качества вещей здесь, как в монадологии Лейбница, определяются только выбранной перспективой, местонахождением в пространственно-временном поле универсума. В этом видении единство мира столь же реально, как и уникальность каждого момента существования. Поскольку все бесчисленные вещи-события составляют здесь «одну вещь» (именно так, повторим, определялась реальность в даосской философии), или, можно сказать, Вещь-Событийность, мир предстает иерархией общих и частных категорий.
В вездесущей предельности становление сливается с бытием: превращение малейшей пылинки равнозначно обновлению целой вселенной, а сущность ежемгновенно изливается в собственный декорум. В этом мире всеобщей уникальности нет платоновой иерархии горнего и дольнего: бытие каждой «вещи» оказывается актом ее вкоренения, «вживления» в целостность Великого Кома бытия (еще одно даосское название универсума), которая сама определяется этим актом. Воссоединение с беспредельностью «одного тела» чеканит типы существования, но сама природа типа состоит здесь в его самотипизации, саморазличении. Вот почему типовые формы в китайской традиции всегда выступают как симулякры, метафоры истины, а не субстанции и не сущности.
Ясно, что знание, взращиваемое «тщательным вглядыванием» и завершающееся постижением вечного не-возвращения Хаоса, в конце концов освобождает себя от груза предметности и, как уже говорилось, требует полной открытости сознания миру. Оно есть именно знание событийности, то есть чистого, безусловного различия – некоей бесконечно малой дистанции между предыдущим и последующим моментами круговорота самообновления, повторения неповторяемого. Ясно, что знание такого рода абсолютного (само) различения не принадлежит субъекту и не имеет своего объекта; его содержание – сама между-бытность или средоточие существования. В этом пункте знание достигает своего момента метанойи, «переворота», «само-превосхождения» ума. От эмпиризма чувственного восприятия и умозаключений оно восходит к своего рода трансцендентальному эмпиризму самодовлеющей и извечно превосходящей себя творческой воли. Именно воля изначально несет в себе импульс к различению и воплощает в себе предел конкретности, предваряющий всякое предметное знание: она знает себя непосредственным и спонтанным образом. Знание, ставшее волей, достигает собственного предела, становится «доскональным» и в самом себе обретает собственное основание.
Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании со-бытийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом: так в китайском саду цветы выписываются белой стеной, декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится, а жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне.
Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования. Недаром сознание отождествлялось в Китае именно с вместилищем чувств – сердцем и с волей. Собственно, воля и есть форма непосредственного знания процесса в единстве его актуальных и потенциальных свойств. Воля сообщает о символическом, то есть предвосхищаемом, данном в «опережающем знании» совершенства вещей.