Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология
Шрифт:
В последующих главах характеристики ментального ритуала используются автором для истолкования двух других основных средств «достижения Бхагавата» — карма-йоги (гл. 12) и бхакти-йоги (гл. 13). Работа по методу «йоги действия» должна привести к конечному «растворению» самого действия в описанном выше ритуальном знании, тогда как «шоковая терапия» устрашающих картин гл. 11 Гиты должна содействовать расставанию сознания с материальным миром. Пытаясь же истолковать понятие йога в Гите в его общем значении, а это традиционная проблема «гитоведения» (гл. 14), Семенцов отмечает сложность этого «предприятия» вследствие многозначности данного термина. Сложность, однако, не есть безнадежность. Слово йога в таких сочетаниях, как карма-йога, бхакти-йога, буддхи-йога, санкхья-йога, дхьяна-йога, абхьяса-йога, атмасамьяма-йога, означает «тренировку», «упражнение», «постоянство усилия», направленного на тот или иной объект, а в конечном счете на достижение ритуального знания; джняна-йога означает уже саму реализацию этого знания, тогда как йога вне сочетания с другими словами — различные степени вышколенности, натренированности с помощью различных средств и тем самым сопричастность к «результирующему состоянию сакрального „знания“» [38] . Вопрос же Арджуны Кришне о судьбе того йогина, который не удержался на высоте своего призвания и не обрел совершенства (6.37–39), позволяет Бхагавату продемонстрировать свое снисхождение к таковым: не достигший совершенства здесь не
38
Там же, с. 85.
Специальное внимание уделяется «поэтической форме Бхагавадгиты с функциональной точки зрения» (гл. 15). То, что Гита изобилует изящными образами-сравнениями, не является секретом ни для какого не лишенного вкуса читателя. Здесь и сравнения свободного сердцем с лотосом, к которому не липнет вода (5.10), и знания, которое испепеляет действия, — с огнем, испепеляющим дрова (4.37), бесстрастного, в которого «впадают» желания, — с океаном, принимающим в себя реки (2.70), и Атмана, «переоблачающегося» в тела, — с переодевающим обычные одежды (2.22), и подвижника, закованного в броню самообуздания, — с черепахой (2.58) и укрепленным городом (5.13) и т. д. Однако «цветы Гиты, если можно так выразиться, нарисованы на бумаге и составлены в наглядные дидактические узоры; рядом с ними постоянно чувствуется указующий перст учителя» [39] . Этот перст видится в технике внутреннего самокомментирования текста. Так, интродукция сцены на Курукшетре (I.1–2.10) является образным, функциональным истолкованием дальнейшего дидактического пассажа (2.11–38): их непрерывное совместное рецитирование должно привести к их слиянию в сознании (точнее, в подсознании) адепта. Что же касается «больших образов» ашваттхи и всеформенности Бхагавата (см. выше), то здесь применяется стратегия «опустошения образа». А именно в ощущении адепта, применяющего вишварупу Бхагавата (гл. 11) при рецитации текста, вызываемые этой картиной взаимоотрицающие положительные и отрицательные эмоции призваны разрушить сам этот образ, и это соответствует общей стратегии работы с сознанием, так как, «для того чтобы замкнуться в кольцо сверхсознания, сознание должно изгнать из себя всякое „содержание“» [40] . Функциональное (ритуальное) назначение образов Гиты позволяет переосмыслить вопрос о ее мировоззренческой структуре. И личный Бхагават, и безличный Брахман являются символами абсолютной реальности, и предпочтение, оказываемое первому, связано лишь с практическими нуждами: бескачественный Брахман Упанишад более труден для адресата Гиты, которым является домохозяин, не имевший возможности посвятить «духовной тренировке» все свое время [41] .
39
Там же, с. 95.
40
Там же, с. 98.
41
Там же, с. 105.
Монография завершается «истолкованием Гиты Рамануджей» (гл. 16) — подробным экскурсом в учительскую традицию и религиозное учение этой влиятельнейшей вишнуитской школы, а также в «философскую технику» Ямуначарьи (по традиции, 918-1043) и Рамануджи (1017–1137), напоминающую по использованию наглядных образов стиль Платона. При этом Семенцов, придерживаясь мнения о том, что не только комментарии истолковывают комментируемый текст, но и последний — сами комментарии к нему, высказывает «осторожное предположение» о том, что знание-процесс играло такую же примерно роль в традиции вишишта-адвайты в целом, что и в первых двух главах самой Гиты. Глава завершается демонстрацией отрывка из вступительной части основного произведения Рамануджи — комментария к «Брахма-сутрам» (1.1.1), который позволяет видеть, каким он представлял себе «знание».
Заключение к книге представляется несколько неожиданным. Основной вывод автора — «о том, что „смысл“ текста заключается в реализации некоего безобъектного длящегося знания-состояния», которое определяется как состояние постоянной обращенности созерцающего субъекта на самого себя [42] , напоминает ему гегелевскую идею становления «абсолютного понятия», которое «снимает» все свои частные определения, отнюдь не уничтожая их, и он пытается документировать эти сходства текстом «Феноменологии духа» (1807). «Рецитирующее сознание» создателей и носителей традиции текста «Бхагавадгиты» заметно отличается от того, о котором писал Гегель, однако в главном они совпадают — в растущей направленности сознания на само себя. А если это так, то сами стихи Гиты, отражающие лишь «рост» сознания ее коллективных создателей, закономерно отличаются друг от друга по содержанию, а также по возможностям применения тех или иных критериев для оценки последнего. Это обстоятельство заранее исключает возможность построения какого-либо рационального «синтеза» содержания памятника. Предписания Гиты, и прежде всего главное из них — о непрерывной рецитации ее текста, неизбежно должны показаться современному научному сознанию лишенными смысла. Из этого, однако, не следует, что текст может быть понят лишь адептом индуизма: предложенный в монографии «прием», который состоит в наблюдении требуемой текстом трансформации сознания, не воспроизводя ее в себе, позволяет оставаться в рамках научного изучения текста. Но он требует понимания того, что его объектом должен быть не текст Гиты сам по себе, а носитель культуры, этот текст применяющий. «Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как „что“… а как „кто“, как живое единство личности и знания» [43] .
42
Там же, с. 120.
43
Там же, с. 124.
Статья «Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы „Бхагавадгиты“» (1985) подводит своеобразный итог работы Семенцова с памятником и одновременно включает его в общий контекст осмысления Традиции как важнейшей составляющей культуры [44] . Традиционная культура основывается на священном тексте, вне которого она просто не существует, но и последний существует только внутри традиционной культуры. Она же действует только в режиме собственного воспроизводства, а потому понять механизм последнего — значит понять ее жизнь. После обобщения трех этапов жизни Гиты — «утробного», «новорождённого» и «зрелого» (здесь даются ссылки на статью 1972 г., но на деле воспроизводится концепция монографии — см. выше) — предлагается переосмысление того, что собственно «передается» в традиции (которая даже этимологически и есть «передача»). При всей значимости священного текста он играл в обучении все же «инструментальную» роль: основной задачей «традирования» было воспроизводство не его, но личности учителя, равнозначное духовному рождению от него ученика. На примере многих брахманистских текстов Семенцов демонстрирует, как это духовное рождение ученика от учителя не только сопоставляется с физическим рождением ребенка от родителей, но и мыслится как превосходящее его [45] . Тем не менее, формула «трансляция культуры = духовное рождение» весьма трудна для освоения современными учеными, и потому даже такие первостепенные специалисты,
44
Семенцов В.С. Проблема трансляции культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. Отв. ред. В.И. Брагинский, Е.П. Челышев. М., 1985, с. 38–72.
45
Первая цитата — из «Апастамба-дхармасутры»: «Ибо он (учитель) заставляет его (ученика) родиться посредством священного знания. Это [второе] рождение — наилучшее. Отец и мать [ученика] порождают лишь его тело» (1.1.1.15–17) (там же, с. 44).
Некоторые особенности связаны с дальнейшей эволюцией «навыков» этой культуры. Ритуальная реальность ведийской традиции состояла в полном единстве всех трех «субстанций» сакрального действия в их синхронности — деятельной, речевой и ментальной (см. выше), однако в дальнейшем некоторые из этих составляющих оказываются редуцированными. Культура йогического типа строила систему своей трансляции на гипертрофии ментального компонента за счет двух остальных, а культура «словесного» типа, транслирующая личность учителя посредством постоянного рецитирования определенного числа текстов, «гипертрофировала» вербальный [46] . Ко второму типу традиции по преимуществу относилась и среда порождения и трансляции «Бхагавадгиты». Однако любые типы традиции ставят перед собой задачу сопротивления времени (которое в конце концов одерживает верх), и она может быть осуществлена двумя способами. Либо всеми мерами усиливать надежность процесса трансляции, ограждая его от всех возможных нововведений, которые мыслятся как искажения, — отсюда феномен консерватизма. Либо — и это путь, предлагаемый Гитой, — обеспечить возможность носителям традиции обращаться непосредственно к ее первоучителю (минуя все промежуточные стадии). Ответ Гиты состоял в том, чтобы адепт максимально интенсивно отождествлял себя с идеальным учеником Арджуной, который «пламенно» обращался к Кришне-Бхагавату за разрешением своих кризисных состояний. Арджуна же действовал так, как сам Кришна, воспроизводя его действия и их мотивацию и одновременно воспроизводя соответствующую им шлоку и «рождаясь» таким образом от него. Такер был путь бхакти, но подобным должен быть путь и каждого человека традиции: он должен следовать своей дхарме и рецитировать соответствующие тексты — для минимального воспроизводства традиции этого уже достаточно.
46
Там же, с. 52.
Посмертно опубликованные тезисы непрочитанного доклада «Методология проблемы изучения древнейшего периода индийской мысли» (1986) позволяют понять, в каком направлении Семенцов мог бы разрабатывать тему генезиса индийской философии, если бы ему было отпущено на это время [47] . Древнеиндийские тексты так называемой ведийской прозы дают благодарный материал для постановки вопроса о происхождении философии из архаичных форм сознания и, возможно, даже для его решения. Для этого необходим, однако, отказ как от европоцентристских стереотипов, так и от энтузиастического востокоцентризма, стремящегося описывать восточные системы мысли в рамках туземных категорий — в последнем случае возможность осмысления туземной культуры для европейца оказывается невозможной. Путь к изучению архаических и экзотических культур наиболее перспективен через анализ не столько их текстов, сколько поведения носителей этих культур. Ритуально-магические тексты в Древней Индии (здесь Семенцов, таким образом, уже не возражает против формулировки Ф. Эджертона — см. выше) позволяют видеть, что материализованная в них ритуальная деятельность была организована через иерархическое единство трех уровней — физического, речевого и ментального, притом последний фактор становился постепенно все более приоритетным за счет редукции двух остальных. На сравнительно поздней стадии Упанишад возникает проблема «знания» самого движущего начала ритуала — Брахмана посредством того самого знания, объектом которого был ментальный образ. «Знание» как концентрированное внимание начинает направляться уже не только на образы, но и на абстрактные понятия, и одновременно с этим обнаруживается становление философской рефлексии, чье соотношение со знанием ритуально-медитативным выражается в последовательности: слышание текста — логическое рассуждение — медитация.
47
Семенцов В.С. Методологические проблемы изучения древнейшего периода индийской мысли (на материале Упанишад) // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Материалы к Всесоюзной конференции «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии». Ч. 1. М., 1986, с. 3–6.
Предложенное подробное изложение основных научных позиций Всеволода Сергеевича Семенцова уже само по себе видится мне достаточным для того, чтобы составить представление о значимости его как индолога. Этот масштаб, однако, значительно увеличивается при учете исторического контекста его деятельности — я имею в виду состояние классической отечественной индологии, в которую он вошел ненадолго, но ярко как исследователь «Бхагавадгиты» фактически в 1972 г. и текстов брахманической прозы в 1979 г.
Классическая индология как область профессионального востоковедения прекратила свое существование в нашей стране — и de jure и de facto одновременно — в достопамятном 1937 году, когда буддологическая школа Ф.И. Щербатского была разгромлена, а его оставшиеся ученики репрессированы. С тех пор можно было констатировать наличие лишь отдельных знатоков санскрита, других древнеиндийских языков и тибетского, которым было разрешено заниматься лингвистической и отчасти переводческой деятельностью (здесь можно вспомнить, например, о В.С. Воробьеве-Десятовском или о В.И. Кальянове), но ни о какой классическо-индологической школе речи не могло и быть, еще меньше — об изучении мировоззренческих, религиозных памятников Древней Индии. Именно по этой причине труд по изучению «Бхагавадгиты» мог взять на себя только энтузиаст-самоучка Б.Л. Смирнов (см. выше), которому разрешили издать перевод памятника в 1956 г. в далеком Душанбе для того, чтобы продемонстрировать недавно освободившемуся от колониального порабощения индийскому народу многосторонние перспективы советско-индийской дружбы.
Правда, двое знатоков языков классической индологии и буддологии смогли подготовить будущих весьма значительных специалистов. Прежде всего, это знаменитый языковед, русист и индоевропеист, профессор МГУ М.Н. Петерсон, у которого в 1950-е годы учились санскриту В.Н. Топоров, В.В. Иванов, А.Я. Сыркин, Т.Я. Елизаренкова, В.В. Вертоградова (впоследствии сама преподавала пали). А затем, после приезда в Москву из Индии в 1957 г. Ю.Н. Рериха, которому был предоставлен Сектор истории и культуры Индии в Институте востоковедения, он начал преподавать ведийский язык и буддийский гибридный санскрит некоторым ученикам Петерсона, к которым ненадолго присоединились Г.М. Бонгард-Левин, А.М. Пятигорский, О.Ф. Волкова, И.М. Кутасова, Ю.М. Алиханова. Практически одновременно цейлонский посол в СССР Г.П. Малаласекера, блестящий знаток «палийского буддизма», начал читать лекции по буддизму в Институте восточных языков при МГУ.