Введение в христианство
Шрифт:
Тем самым мы одновременно подошли к анализу текста, которым мы будем руководствоваться во всех наших рассуждениях, — текста «Апостольского Символа веры», который с самого начала был «введением в христианство» и обзором его основных положений. Текст этот начинается знаменательно: «Верую...» Не стоит сразу же подробно разъяснять смысл этого слова. Мы не станем также преждевременно задаваться вопросом, почему это главное слово — «Верую» — входит в состав чеканной формулы, которая извлечена из богослужебного контекста и в которой оно связано с содержанием другого рода. Оба контекста, а именно — форма богослужения и содержательные определения, придают смысл
этому короткому слову «верую». И наоборот, этим «верую» держится и формируется все последующее, и само богослужение. Тем не менее, мы должны временно оставить оба вопроса, чтобы поставить проблему радикальнее. Необходимо со всей принципиальностью выяснить, какую позицию вообще предполагает то обстоятельство, что христианская экзистенция изначально и преимущественно выражается глаголом «верую», а средоточие всего христианства определяется тем, что оно есть «вера». Без особых размышлений мы полагаем нередко, что «религия» и «вера» — почти одно и то же, и каждую религию справедливо называть «верованием». На самом же деле это правильно лишь до определенной степени. Нехристианские
Не станем обманывать себя: войти в «верую» Символа, облачить схематические формулы в плоть и кровь личного Я, — всегда было дело волнующим, кажущимся почти невозможным, хотя нередко бывало и так, что вместо того, чтобы наполнить схему плотью и кровью, собственное Я обращали в схему. И если сегодня мы, верующие своей эпохи, слышим не без доли зависти, что в Средние века в наших краях все без исключения были верующими, — неплохо было бы заглянуть за кулисы, насколько это позволяют исторические исследования. С их помощью мы сможем узнать, что и тогда было множество попутчиков при относительно небольшом числе тех, кто действительно проник во внутреннее движение веры. Историческое исследование может показать нам, что для многих вера была лишь заранее данной системой жизненных форм, которая и открывала им то волнующее приключение, которое собственно и подразумевает слово «верую», но ничуть не меньше и закрывала его. И все это просто потому, что между Богом и человеком — непреодолимая бездна. Человек создан так, что его глаза способны видеть только то, что не есть Бог, и потому Бог есть и навсегда останется для человека чем-то по самой сути своей незримым, лежащим вне поля его зрения. Бог по сути своей незрим, — это фундаментальный тезис библейской веры, говорящей «нет» всем видимым богам, но в то же время и даже в первую очередь — это тезис о человеке. Человек существо зрячее, пространство его существования кажется ограниченным возможностями его зрения и обладания. Но в этом пространстве зрения и обладания, которое определяет местопребывание человека, Бог не является и никогда не появится, сколь бы оно ни расширялось. Мне кажется важным то обстоятельство, что этот тезис в принципе присутствует уже в Ветхом Завете: Бог не таков, что Он только теперь фактически находится вне поля зрения, а если бы можно было идти дальше и дальше, то Его можно было бы увидеть. Нет, Он таков, что по сути Своей находится вне поля нашего зрения, сколь далеко ни простирался бы наш взор.
Но тем самым уже обозначился и первый контур той позиции, которую именует слово «верую». Оно означает, что человек не считает зрение, слышание и обладание всей касающейся его реальностью, что он не ограничивает пространство своего мира тем, что можно видеть и чем можно овладеть, но ищет другого подхода к действительности, который он называет верой и через который он обретает важнейшее начало своего мировидения вообще. Если же это так, то слово «верую» включает в себя фундаментальный выбор в отношении к реальности как таковой. Оно подразумевает не восприятие того или сего, а глубинную форму отношения к Бытию, к существованию, к реальности самого себя и к реальности в целом. Оно означает такой выбор, для которого то, что не подлежит видению, что никоим образом не может попасть в поле зрения, не только не есть нечто нереальное, но, напротив, оно-то как раз и есть реальность в собственном смысле слова — то, чем держится любая реальность и что делает ее возможной. Оно означает выбор, для которого то, что делает возможной реальность в целом, есть также и то, что образует истинно человеческую экзистенцию человека, что делает его возможным в качестве человека, в качестве человечески сущего. Или еще иначе: вера означает решение, согласно которому в глубине человеческой экзистенции есть точка, которая не может питаться и держаться зримым и овладеваемым, которая наталкивается на то, что не поддается узрению, но, становясь точкой соприкосновения человека с незримым, открывается ему как внутренняя нужда для его существования.
Разумеется, такая позиция достигается только тем, что библейский язык называет «переворотом» или «обращением». Естественный центр тяжести человека влечет его к зримому, к тому, что он может взять в руки и овладеть как чем-то своим. Он должен полностью пересмотреть свои взгляды, чтобы увидеть, сколь многое из своего достояния он утрачивает, позволяя своему естественному центру тяжести до такой степени двигать собой. Он должен совершить переоценку ценностей, чтобы увидеть, сколь он слеп, если верит только тому, что видят его глаза. Без этого экзистенциального переворота, без пресечения действия естественного центра тяжести невозможно уверовать. Да, вера есть обращение, в котором человек открывает, что он следует за иллюзией, когда предается тому одному, чем можно овладеть. В этом также и глубочайшая основа недоказуемости веры. Она есть поворот бытия, и лишь тот, кто совершает этот поворот, обретает веру. А поскольку наш центр тяжести не перестает тянуть нас в ином направлении, этот поворот каждый день совершается заново, и лишь в обращении, длящемся всю жизнь, мы можем постичь, что подлинно значит слово «верую».
Отсюда можно понять, что не только сегодня, не только в специфических условиях нашей современной ситуации вера оказывается чем-то проблематичным и даже почти невозможным. Вера — это всегда скачок через бесконечную пропасть, скачок из мира человеческого обладания, который сам завладевает человеком. Вера всегда заключает в себе нечто от рискованного разрыва и прыжка по ту сторону осязаемого. В любую эпоху в ней содержится риск принять в качестве подлинной реальности и данности не одно лишь зримое. Никогда вера не была просто способом подхватить человеческое существование, соскальзывающее в пропасть от самого себя; она всегда призывала к глубинному экзистенциальному решению и во все времена требовала от человека внутреннего переворота, достижимого только путем решения.
3. Дилемма веры в современном мире
Теперь, может быть, нам стала ясна авантюра, с которой по сути дела связана позиция веры. Но возникает второй вопрос, еще нагляднее обнажающий трудность веры, трудность, с которой мы сталкиваемся сегодня. Пропасть между «зримым» и «незримым» усугубляется для нас разладом между «прежде» и «теперь». Фундаментальная парадоксальность, присущая вере самой по себе, углубляется еще и тем, что вера выступает перед нами в одеяниях прошлого, кажется даже самим прошлым — прежней формой жизни и экзистенции. Все попытки осовременить веру, называются ли они на интеллектуально-академический манер «демифологизацией» или же церковно-прагматически — «аджорнаменто», ничего не меняют. Напротив, эти потуги усиливают подозрение в том, что здесь судорожно стараются выдать за современное нечто такое, что на деле оказывается всего лишь «прошлым». Эти попытки осовременивания впервые в полной мере позволяют осознать, до какой степени «вчерашним» является то, с чем мы в них встречаемся. В результате, вера уже не представляется рискованной, но и взывающей к человеческому великодушию скачку из кажущейся полноты нашего видимого мира в кажущееся Ничто незримого и неуловимого,—она представляется нам скорее увещанием быть и сегодня преданным вчерашнему, присягнуть вчерашнему, как если бы оно сохраняло значение нормы навсегда. Но кто это захочет в эпоху, когда на место «традиционного» мышления встала идея «прогресса»?
Мимоходом мы натолкнулись здесь на такую специфику современной ситуации, которая имеет некоторое значение для нашей проблемы. Духовная ситуация в прошлом была такова, что понятие «традиция» описывало программирующую I матрицу. Традиция охраняла, и человек мог положиться на нее. Он полагал, что находится в безопасности и стоит на правильных позициях лишь тогда, когда может сослаться на , традицию. Сегодня же господствует прямо противоположное ощущение: традиция представляется чем-то отжившим, чем-то исключительно вчерашним, а прогресс — подлинным обетованием бытия, так что человек видит себя живущим не в традиции, не в прошлом, а в пространстве прогресса и будущего 6. И та вера, которую он находит в рубрике «традиция», должна поэтому казаться ему преодоленной, он не находит в ней места для жизни, поскольку открыл будущее как свою подлинную обязанность и возможность. Все это означает, что первоначальный конфликт веры, связанный с дистанцией между зримым и незримым, между Богом и не-Богом,отходит на второй план и заслоняется вторичным конфликтом, связанным с дистанцией между прошлым и настоящим, антитезой традиции и прогресса, преданностью вчерашнему, которая, как будто, неотделима от веры.
Ни глубокомысленный интеллектуализм демифологизации, ни прагматика аджорнаменто не в состоянии сами по себе быть достаточно убедительными, и этот факт без сомнения делает совершенно очевидным, что также и это вторичное искажение основного конфликта христианской веры — проблема слишком глубокая, и к ней просто так не могут подступиться ни теории, ни действия. В известном смысле, здесь впервые действительно можно уловить своеобразие христианского конфликта, а именно, то, что можно было бы назвать христианским позитивизмом, неустранимой позитивностью 1 всего христианского. Я имею в виду следующее: в противоположность тому, что сразу приходит в голову, когда речь заходит о вере, — христианская вера имеет дело не только с вечным, целиком и полностью пребывающим вне человеческого мира и вне времени. Христианская вера устремлена скорее к Богу внутри истории, к Богу как человеку. И поскольку она как бы перебрасывает мост между вечным и временным, зримым и незримым и дает нам возможность встретиться с Богом как с человеком, с вечным как с временным, как с одним из нас, — она осознает себя как откровение. Убеждение христианской веры, что оно есть откровение, коренится в уверенности, что оно привносит Вечное в наш мир: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 18), — Он стал для нас «экзегезой» Бога — чуть ли не так могли бы мы сказать, следуя греческому тексту 7. Но если мы возьмем и немецкое слово, оригинал позволит нам понять его совершенно буквально: Иисус действительно излагает (auslegen) Бога, изводит Его из самого себя или, как еще более выразительно говорится в «Первом послании Иоанна», — предоставляет Его нашему созерцанию и осязанию, так что Тот, Кого никто никогда не видел, открыт теперь в истории прикосновению наших рук8.
На первый взгляд, это и в самом деле кажется высшей степенью откровения, выявления Бога. Скачок, ведший доселе в бесконечность, кажется, сократился настолько, что стал вполне доступным человеку, ведь нам теперь достаточно сделать два-три шага навстречу тому Человеку из Палестины, в котором с нами встречается сам Бог. Но и здесь все весьма амбивалентно: то, что кажется сначала радикальнейшим откровением и в известной мере действительно есть откровение и останется таким откровением навсегда, то же самое одновременно оказывается предельно сокровенно и затемнено. Сперва кажется, что Бог стал нам как нельзя более близок, что мы можем прикоснуться к Нему как к одному из нас и следовать по Его стопам. Но именно это-то и стало глубинной предпосылкой «смерти Бога», которая, вне всякого сомнения, наложила глубокую печать на ход современной истории и на все отношение человека к Богу. Бог стал нам так близок, что мы можем Его убить и тогда Он, как кажется, перестает для нас существовать. И вот сегодня мы стоим в некоей растерянности перед этим христианским «откровением» и спрашиваем себя, — в особенности, когда встречаемся с религиями Азии, — не было ли бы проще веровать в сокрыто-вечное, предаться всем сердцем и помыслом именно такому Богу. Не было ли бы лучше, чтобы Бог оставил нас в бесконечном удалении от Себя? Не проще ли, возвышаясь над всем мирским, в спокойном созерцании внимать вечно Непостижимой Тайне, чем предаваться позитивизму веры в один единственный образ и тем самым поместить (на кончик этой иглы все спасение человека и мира? Разве этот суженный до точки Бог не предопределен к смерти в такой картине мира, в которой человек и его история неумолимо релятивируются, превращаются в крохотную пылинку во Вселенной? Лишь наивное детство могло видеть в человеке средоточие вселенной. Теперь же годы детства миновали, и нужно, наконец, иметь мужество проснуться, протереть глаза, стряхнуть это глупое сновидение, сколь бы прекрасным оно ни было, и без колебаний включиться в ту мощную связь событий, в которой затеряна и наша ничтожная жизнь, — и именно благодаря тому, что мы понимаем ее ничтожность, она должна как-то по-новому обрести смысл.