Введение в Мадхьямику

По скудным сведениям, сообщаемым его тибетскими биографами [Будон Ринчендуб, с. 215-216; Дараната, 1869, с. 152- 153], Чандракирти родился на юге Индии в царстве Саманта. Обладая большими способностями, он в совершенстве изучил системы Сутр и Тантр. Особый интерес у Чандракирти вызывала философия школы мадхьямика, с которой он детально ознакомился благодаря объяснениям Камалабуддхи и других известных учеников: Буддхапалиты и Бхававивеки – основателей двух направлений этой системы (мадхьямики-прасангики и мадхьямики-сватантрики). Самостоятельные философские изыскания сделали Чандракирти сторонником Буддхапалиты, и он с позиций именно прасангики написал пользующиеся доныне большой популярностью комментарии на «Основы мадхьямики» («Праджнямула») (этот комментарий он назвал «Разъяснением слов» – «Прасаннападой», Toh. № 3860), «Доказательства (в) шестидесяти (четверостишиях)» («Юктишаштика») и «Пустотность (в) семидесяти (четверостишиях)» («Шуньятасаптати») Нагарджуны, комментарии на «Четырехсотенную» («Чатухшатаку») Арьядэвы, а также «Введение в мадхьямику» («Мадхьямикаватара», Toh. № 3861).

Благодаря обширным познаниям и строгому соблюдению монашеских обетов Чандракирти стал Настоятелем монастыря Наланда – одного из самых известных в те времена крупных центров буддийской учености, где проявил себя с самой лучшей стороны. К этому периоду относится продолжавшийся в течение семи лет диспут Чандракирти с Чандрагомином – сторонником философской школы виджнянавада, описание

Чандракирти интересовался не только философией системы Сутр, но и Тантрой, в изучении и практической реализации которой достиг больших успехов. У тантристов и сейчас пользуется известностью его «Светильник ясный» («Прадипа уддйотана») – комментарий на «Коренную тантру Гухьясамаджи», считающуюся многими базовым текстом в системе Ануттарайогатантры. Биографы указывают, что он мог творить чудеса: доил нарисованную на стене корову, проходил через стены и т. д. Оставив пост настоятеля Наланды, Чандракирти отправился на юг в царство Конкана, где распространял Учение, устраивая диспуты с иноверцами и организовывая буддийские духовные школы. Затем, по одной из версий, Чандракирти занялся серьезной тантрийской практикой на горе Манубханга, достиг высшей реализации и исчез в радужном теле бессмертного, а по другой – прожил триста лет и совершил великий подвиг, прогнав войска турушков, передвигаясь верхом на каменном льве. Как бы там ни было, успехи Чандракирти в практике тантры не вызывали сомнений у последователей ваджраяны и его включили в число восьмидесяти четырех индийских махасиддхов – великих йогов, добившихся высшей реализации. Тибетские прасангики считают его непосредственным учеником Нагарджуны [Гедун Дандар, 1, л. 5А], а также великим бодхисаттвой из расположенной прямо вверху области мира, который по собственному желанию родился здесь ради развития и распространения идей Нагарджуны [Жамьян Шадба, 2, л. 15Б].

Ф. И. Щербатской в 1927 г. опубликовал в приложении к «The Conception of Buddhist Nirvana» свой перевод на английский язык гл. 1 и 25 из «Разъяснения слов» [переиздание перевода главы о нирване см. в: Щербатской, 1988, с. 396-404]. Эту же работу переводил на англ. яз. Sprung, 1979 (гл. 1-10, 13, 15, 18, 19, 22-25), на франц. яз. Jong, 1949 (гл. 18-22) и May, 1959 (гл. 2-4, 6-9, 11, 23-24, 26-27), на немец, яз. Shayer, 1931 (гл. 5, 10, 12-16). «Введение в мадхьямику»: пер. на англ. Hopkins, 1980 (гл. 1-5) и Rabten, Batchelor, 1983 (гл. 6); пер. на франц. яз. La Vallee Poussin, 1907-1911 (гл. 1-5); пер. на нем. яз. Tauscher, 1981 (гл. 6, 166-226). Имеются отрывочные переводы «Разъяснения слов» и на русский язык [См., напр., Андросов, 1990, с. 185-189; А. В. Парибок в журнале «Буддизм в России», № 31, 1999 г., и т. д.]. Правда, следует отметить, что в последнее время у нас в этом отношении наметились некоторые сдвиги в положительную сторону. Так, в 2001 г. был опубликован перевод на русский язык «Введения в мадхьямику» (только базовой работы, написанной в стихотворной форме, без комментария автора) и комментария на нее известного тибетского ученого Рендавы Шонну Лодоя (ren mda' ba gzhon nu blo gros, 1349-1412) [Чандракирти. Введение в мадхьямику/ Переводчик-составитель Д. Устьянов. Ред. А. Орлов. – М., ЦБИ Шечен, 2001]. К сожалению, не указано, с какого именно языка был сделан перевод. Поскольку в списке литературы, приведенном в конце книги, указаны два издания комментария Рендавы – на тибетском языке (Варанаси, 1993) и в переводе на английский (Варанаси, 1997), то можно предположить, что использовались оба. Хотя Рендава и является оригинальным философом, которого мнотие его современники считали правильно понимающим специфический «средний взгляд» прасангики, однако его комментарий значительно меньше комментария самого Чандракирти, да и сам он оставил не так уж и много работ по прасангике. Поэтому более предпочтительным, на наш взгляд, представляется перевод комментария Чандракирти с приведением пояснения ряда мест великим учеником Рендавы, основателем секты гелуг Цзонхавой (tsong kha pa, 1357-1419) и его последователями, которые оставили после себя много работ, посвященных исследователю «Введения в мадхьямику» с автокомментарием.

Интересную версию жизнеописания Нагарджуны приводит известный буддийский ученый Жамьян Шадба ('jam dbyangs bzhad pa, 1648-1722) – декан факультета Гоман монастыря Брэйбун, основатель монастыря Лавран в Амдо. Анализируя сутры «Великого облака» и «Великого барабана», а также работы самого Нагарджуны, он говорит следующее. Во времена Будцы Нагапулапрадипы царь Махавирья произнес перед этим Буддой пожелание о трех проповедях Учения для религии Будды Шакьямуни. Будучи юношей из рода личчхавов по имени «(Тот,) При Виде (Кого) Радуются» (mthong па dga' ba), он повстречался с Буддой Шакьямуни, который дал ему предсказание о трех проповедях и т. д. В соответствии с этим предсказанием он родился через 400 лет по успении Будды. Хотя он уже был бодхисаттвой седьмой ступени, но «благословил себя» на явление в качестве обычного существа и снова обрел первую ступень. В действительности же он достиг в той жизни восьмой ступени, и уже в этом качестве пребывал после кончины в стране Будды Амитабхи – Сукхавати в своем «теле полного созревания», являясь в других местах в нирманистических телах (sprul ba). В одном из таких тел он находится на небесах Тушита, где слушает наставления будущего Будды – Майтреи и т. д. Когда после этой, хорошей, кальпы (Бхадракальпы) тысячи Будд пройдет 62 кальпы, в течение которых появится сто тысяч (по другой версии – триллион) пратьекабудд, и затем восемь (по другрй версии – семь) Будд явят достижение нирваны, он тоже явит обретение Просветления в области мира Полностью Чистой, станет Буддой по имени Джнянакарапрабха, проживет 15 промежуточных кальп, а его Учение просуществует еще 10 млрд. лет после его ухода. Так считается в системе Сутр, а в системе Тантр Нагарджуну признают Буддой.

В Индии же он родился в I в. в основном для того, чтобы возродить махаяну, практически исчезнувшую через 40 лет по успении Будды из-за войн, раздоров и т. д. Полагают, что в том рождении он прожил 600 лет, причем какое-то время находился в стране нагов, 200 лет на северном материке Уттаракуру и т. д. Среди людей южного материка – Джамбудвипы (т. е. в Индии) он прожил сто лет или, точнее, три раза по сто лет. Его проповедь Учения подразделяется на три цикла. В первом он объясняет хинаянские сутры и Винаю, очищая ряды монахов от несоблюдающих обеты и т. д. Принеся из страны нагов сутры цикла Праджняпарамиты и т. д., он написал «шесть собраний доказательств», став основателем мадхьямики, истинно отвергающей крайности. Это второй цикл проповеди. К третьему относят «Восхваление дхармового пространства» и другие работы, в которых объясняется Татхагатагарбха и т. д. Поскольку в этих текстах можно обнаружить знакомство автора с системой виджнянавады, созданной Асангой (IV в), то полагают, что Нагарджуна прожил 600 лет [Жамьян Шадба, 2, л. 5А-10А]. Настойчивое стремление тибетских авторов доказать, что Нагарджуна прожил 600 лет, имеет, вероятно, одним из своих оснований и то, что система тибетской прасангики в значительной мере базируется на трудах Чандракирти. Если Нагарджуна прожил 600 лет, то Чандракирти мог быть прямым учеником и получать от него объяснения мадхьямики непосредственно, Поэтому истолкование работ Нагарджуны в сочинениях Чандракирти является верным.

В этой работе он знакомит читателя со своим пониманием Учения, формулируя в тезисной форме основные положения, которые обосновывает обширнейшим цитированием более семидесяти сутр. У Нагарджуны есть еще подобная работа – «Избранные места из (сутр об) обучении» («Шикша-самуччая»), в которой он обосновывает свое понимание практики цитированием сутр. Аналогичные работы есть и у Шантидэвы (VII в.) – одного из основателей прасангики.

Это «"Праджня". Основы мадхьямики» («Праджнямула», Toh. № 3824), «Доказательства (в) шестидесяти (четверостишиях)» («Юктишаштика», Toh. № 3825), «Анализ глубокого» («Вайдалья-сутра», Toh. № 3826), «Пустотность. (В) семидесяти (четверостишиях)» («Шуньятасаптати», Toh. № 3827), «Опровержение возражений» («Виграхавьявартани», Toh. № 3828) и «Акутобхая» – автокомментарий на «Основы мадхьямики» (Toh. № 3829). Тибетские прасангики выражают сомнения в отношении авторства последней работы и вместо нее ставят «Драгоценные четки» («Ратнавали», Toh. № 4158).

Прасангики выделяют два аспекта (rim pa) Учения – «глубокое» (zab mo) и «широкое» (rgya che ba). Первое объясняет истинный взгляд, благодаря реализации которого постигают абсолютное и накапливают «собрание мудрости» – причину обретения дхармакаи (абсолютного Тела) Будды, а второе объясняет практику, посредством которой накапливают «собрание заслуг» – причину обретения рупакаи (Форменного Тела) Будды. В «Основах мадхьямики», по мнению Цзонхавы, излагается только «глубокое» [Цзонхава, 1, л. 2Б]. Прасангики полагают, что для обретения Просветления во всех трех Колесницах требуется постижение одного и того же глубокого- шуньяты (лишенности истинности существования). В связи с этим возникает вопрос: к какой именно Колеснице следует отнести «Основы мадхьямики»? Поскольку там шуньята объясняется посредством множества доказательств в отношении множества предметов, а это характерно именно для махаяны, то тибетские прасангики относят эту работу к махаяне [Гедун Дандар, 1, л. 7Б-8А].

Согласно традиции, идущей от Дипанкары Шриджняны Атиши (982-1054) – известного индийского Миссионера-проповедника, основавшего в Тибете школу кадампа, тибетские прасангики называют восемь главных комментариев на эту работу индийских авторов: Дэвашармана, Гунашри, Гунамати, Стхирамати, Будцхапалиты, Бхававивеки, Чандракирти и самого Нагарджуны («Акутобхая»). Однако, поскольку в «Акутобхае» цитируется «Четырехсотенная» Арьядэвы, не объясняются многие места и Чандракирти не цитирует ее в своем комментарии, то приписывание ее авторства Нагарджуне вызывает сомнение [Гедун Дандар, 1,л. 4Б-5А].

То есть содержащая 400 четверостиший (Toh. № 3846).

В Тибете Нагарджуну и Арьядэву называют «святым отцом и сыном» ('phags pa yab sras, т. е. Учителем и учеником), а также «мадхьямиками-праотцами» (phyi mo ba'i dbu ma pa) [См., напр., Гедун Дандар, 1, л. 4А]. Их относят к идущей от бодхисаттвы Манджушри традиции «глубокого среднего взгляда», Учителей которой во главе с Манджушри обычно изображают слева от центральной фигуры на цогшине (tshogs zhing, букв, «поле собрания [заслуг]») – соборной танке – иконе всех буддийских святых, божеств и Будд.

Асангу виджнянавадины считают земным основателем этой школы, а небесным – бодхисаттву Майтрею (будущего Будду), который на небесах Тушита дал ему соответствующие наставления и пять книг, ставшие главными источниками виджнянавады. Тогда было положено основание традиции «широкого действия», Учителя которой во главе с Майтреей обычно изображаются на «цогшине» справа от центральной фигуры.

sems tsam, санскр.cittamatra. Поэтому эта школа называется читтаматрой, а также виджнянавадой (букв, «говорящая о сознании»).

Поэтому эту школу называли также йогачарой (букв, «[школой] практикующих йогу»).

«Комментарий Буддхапалиты» (Toh. № 3842) истолковывает «Основы мадхьямики» с точки зрения прасангики. Бхававивека в «Светильнике праджни» («Праджняпрадипа», Toh. № 3853) – комментарии на «Основы мадхьямики», а также в «Сущности мадхьямики» («Мадхьямика-хридая», Toh. Ms 3855) и автокомментарии к ней – «Сияющей философии» («Таркаджвала», Toh. №3856) истолковал работы Нагарджуны с точки зрения сватантрики.

В девятой главе «Введения в деяния бодхисаттвы» («Бодхисаттвачарьяаватара») Шантидэва весьма оригинально излагает идеи прасангики в форме диспута с представителями других школ. Интересно отметить, что упомянутые здесь великие Учителя мадхьямики были тантристами, причем Нагарджуна, Чандракирти и Шантидэва входят в число 84 индийских махасиддхов, а Буддхапалита и Бхававивека, как указывает Таранатха, реализовали «сиддхи (волшебную силу) пилюли» и, обретя таким образом контроль над продолжительностью жизни, ушли на небеса к видьядхарам.

Впоследствии сватантрика разделилась на две школы: саутрантика-мадхьямика-сватантрику, которая в основном следовала системе Бхававивеки, и йогачарья-мадхьямика-сватантрику, которая была основана Шантиракшитой (725-788) и получила большое распространение в Тибете благодаря проповеди, диспутам и сочинениям его ученика Камалашилы (740-795). Вторая школа сочетала идеи сватантрики и виджнянавады (напр., отрицала существование внешней данности).

Исходной аксиомой буддизма является тезис, согласно которому все живые существа одинаково стремятся избавиться от страдания и не допустить его появления снова, одинаково стремятся обрести блаженство и никогда не расставаться с ним. Поэтому конечной целью всех существ полагают полное устранение страданий и обретение возможно большого постоянного блаженства. Буддисты верят, что Будда Шакьямуни проповедал особый, единственный путь, ведущий к достижению этой цели. Основной характеристикой этого пути считают ерединность – равную удаленность от крайностей.

Средний путь – это путь, равно далекий от крайностей потворства желаниям и их подавления посредством аскетизма и т. д. Поскольку же деятельность, а значит и. движение по тому или иному пути, опираются на взгляды, то идея срединности переносится в область воззрения и принимает форму среднего взгляда – равно далекого от крайних взглядов. При этом термины «средний путь» и «средний взгляд» нередко употребляются как синонимы. Крайность обычно уподобляют очень опасному месту на краю пропасти, нахождение на котором чревато падением в пропасть, или же самой пропасти, а срединность – безопасному месту между двумя пропастями. Поскольку происходящее с живыми существами полагают плодом их действий (кармы), которые, в свою очередь, обусловлены взглядами, то крайность – это то, признание чего с необходимостью влечет за собой переживание страдания или, по меньшей мере, делает невозможным конечное освобождение от него. Крайность не существует, поэтому признающий ее взгляд ложен. Этот взгляд называется крайним взглядом, он существует и полагается основой пребывания живых существ в сансаре (т. е. в ситуации подчиненности необходимости получать все новые и новые рождения в тех или иных формах жизни) вообще и страдания в частности, поскольку невозможно достичь желаемой цели – полного освобождения от страдания и обретения конечного блаженства, опираясь на ложное. В сутрах эта идея формулируется следующим образом: «Видение неистинного связывает. Видение истинного полностью освобождает». Буддисты полагают, что крайности существуют парами (постоянство – прерывность, существование – несуществование). Отношение между двумя членами каждой такой пары, очевидно, следует охарактеризовать как опеределяемое категорией прямой несовместимости (частично совпадающей с западными категориями противоположности и противоречия). Это означает, что если нечто является, например, существующим, то с необходимостью не является несуществующим, и наоборот, а если некто пребывает в нирване, то с необходимостью не пребывает в сансаре, и наоборот.

В результате анализа буддийские философы устанавливают невозможность определения любого рассматриваемого фактора только посредством одной из крайностей или посредством обеих, или как не определяемого обеими. Поскольку же такое полагают неприемлемым, если бы крайности действительно имели место, то делается вывод, что крайности не существуют, а крайние взгляды являются ложными. Буддийские философы полагают, что имеется много крайностей, но чаще всего говорят о пяти парах: постоянства и прерывности, существования и несуществования, приписывания и отрицания, явления и пустотности, феноменального существования (srid pa) и успокоенности, или нирваны (zhi ba), причем первая пара признается всеми школами. Поскольку крайности ложны и существуют парами, то истина должна быть между ними – в середине. Поэтому взгляд, видящий истинное, называют средним, взглядом мадхьямики. Поскольку все буддийские школы в той или иной форме отвергают крайности постоянства и прерывности, то считают свой взгляд средним, а себя – мадхьямиками. Но последователи Нагарджуны полагают три первые пары крайностей настолько тесно связанными между собой, что более приемлемым будет говорить о двух блоках крайностей. С этой позиции они подвергают критике идеи других школ, признавая их «впавшими в крайность». При этом прасангики считают себя более последовательными мадхьямиками, полагая, что существование вещей не имеет истинности не только в абсолютном, но и в относительном плане, а сватантрики признают наличие «собственного бытия» у вещей в относительном плане, поскольку отрицание этого, по их мнению, сделает невозможным принятие проповеданной Буддой относительной истины-наличия закона кармы и т. д. Прасангики же доказывают возможность относительного даже при отрицании истинности существования. Это они называют соответствующим идеям сутр непребывающим пребыванием в срединности. Специфическое понимание крайностей, их отвержения и способа пребывания в срединности определяет все особенности этой системы.

Главным предметом, к которому относят термин «средний», является, по мнению Жамьяна Шадбы, проповеданный Буддой путь. В связи с Этим путем термин «мадхьямика» обычно обозначает три предмета: философская система и текст называются «мадхьямикой», а индивид – «мадхьямиком», если они объясняют средний путь [Жамьян Шадба, 2, л. ЗА]. Очевидно, что они называются так условно. Есть и более обычное для трактатов- шастр подразделение мадхьямики на мадхьямику «называющего слова» или текста и мадхьямику «называемого смысла». Первое – это тексты, в которых объясняется мадхьямика. Они подразделяются на проповеданные Буддой сутры (к которым многие тибетские авторы относят и тантры), в которых прямо объясняется абсолютная истина (типа сутр цикла Праджняпарамиты), и написанные его последователями работы – шастры (типа шести работ Нагарджуны по мадхьямике и т, д.), Мадхьямику «называемого смысла» подразделяют на мадхьямику основы (типа идеи отсутствия истинности существования), мадхьямику пути (типа Пути видения – прайогамарги, благодаря которому непосредственно постигают это отсутствие) и мадхьямику плода (типа нирваны без остатка скандх) [Гедун Дандар, 1, л. 5А].

Поэтому прасангики обычно используют умозаключение «признаваемого у других» (gzhan la grags pa) или «выведение» – прасангу, особую форму умозаключения, в которой могут не соблюдаться некоторые требования, обычно предъявляемые к истинным умозаключениям. Сватантрики же полагают необходимым опираться на свой собственный довод- сватантру. Это делает понятным, почему эти две школы получили такие названия.

Существование и несуществование являются крайностями и как таковые должны отвергаться. Однако отношение между ними определяется как «прямая несовместимость взаимного отвержения». Это означает, что если у чего-то отрицается существование, то с необходимостью должно утверждаться несуществование, и наоборот. При этом нечто не может быть и существующим, и несуществующим, или не являться ни существующим, ни несуществующим. Отрицание обычно подразделяют на два вида: отрицание типа «не существует» (med dgag), не выдвигающее попутно отрицание или утверждение другого, и отрицание типа «не является» (ma yin dgag), которое попутно выдвигает отрицание или утверждение другого. Если отрицают существование, то это будет отрицанием типа «не является», поскольку попутно оно выдвигает косвенно утверждение несуществования. Каким же образом в таком случае можно отрицать существование, не утверждая при этом косвенно несуществование? Очевидно, что это будет возможным только тогда, когда от отрицания типа «не является» перейдут к отрицанию типа «не существует». Это происходит тогда, когда отрицают не само существование, а его признаваемость другими. Ведь в этом случае отрицается только истинность рассуждений оппонента и не выдвигается попутно идея возможности истинности чего-то другого.

Так считает Цзонхава. Он же указывает, что введение в мадхьямику Чандракирти осуществляет двумя способами – посредством «глубокого» и посредством «широкого» [Цзонхава, 1, л. 2Б-ЗА].