Японская художественная традиция
Шрифт:
В махаяне помимо слова шунья реальный мир обозначается словом татхата («таковость»). Будду называют татхагата – «кто приходит и уходит», или кто явился из татхаты и уходит в татхату. Сам Будда говорит в «Удане»: «Существует, монахи, что [не назовешь] ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом... ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Я [не назову] это, монахи, ни тем, что приходит, ни тем, что уходит... Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» [ 207 , с.173] [15] .
15. Перевод этого отрывка И. Кутасовой: «Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха... ни этого мира, ни другого мира, ни обоих вместе, ни солнца, ни луны. Там нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения. Оно не движется и не стоит, оно ни на чем не основано. Оно поистине конец страданий» [179, т.4, с.73-74]. Остается добавить, что это «место» – внутри человека, что нирвана есть полное психическое переустройство.
Даосы верили: «Пустота – бессмертна, назову ее глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало назову корнем неба и земли» [ 14 , с.43]. Небытие, Пустота лишены формы, но всё таят в себе. Пустота – условие существования вещей, дает им обрести свою природу. «Тридцать спиц, – читаем мы в „Дао дэ цзин”, – соединяются в одной ступице, [образуя колесо], но употребление колеса зависит от пустоты между [спицами]. Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность [чего-либо] имеющегося зависит от пустоты» [ 43 , с.118]. Какая разница с пифагорейцами! «Пифагорейцы также утверждали, – говорит Аристотель, – что пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу... небо (Вселенная) едино, оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами» [ 9 , с.284].
Для атомистов пустота не менее реальна, чем сами вещи, но у них «атом выступает как дискретизация непрерывного [пустоты]» [ 42а , с.61]. Та же функция – разграничивающая, одно противопоставляется другому, тогда как, согласно китайским учениям, пустота объединяет, служит интеграции Единого, уничтожению границ.
Характерное для конфуцианства обращение к древности, к прошлому, по сути, есть выражение той же тенденции – не прерывать, а передавать то, что было. То, что имело прецедент, реально, достоверно, даже если отошло в прошлое. Ничто не исчезает, а лишь возвращается в Небытие, чтобы в соответствующий момент вновь появиться. Стало быть, то, что было, не менее, если не более, достоверно, чем то, что есть.
Непосредственной причиной, побуждавшей Конфуция обращаться к прошлому, было недовольство современными ему порядками. По замечанию Н.Т. Федоренко, «исторические материалы, содержащиеся в древнекитайских литературных памятниках, дают основание считать, что призыв Конфуция к возрождению глубокой старины проистекал из его негативного отношения к действительности, к принципам государственного правления. Именно этим объясняется идеализация им первобытнообщинного общества, которое в его изображении было золотым веком, а его властители Яо, Шунь, Юй и Тан – совершенномудрыми правителями, движимыми принципами справедливости, добродетели, верности и гуманности» [ 177 , с.101]. И действительно, картина всеобщего благоденствия и «Великого единения» (датун), представленная Конфуцием в «Ли цзи» («Записях обрядов»), не может не вызвать отношения к прошлому как идеальному сообществу людей: «Когда следовали великому дао, то в Поднебесной все было общим, выбирались мудрые и выдвигались способные, среди людей царило доверие и дружелюбие. Поэтому каждый считал родителями не только своих родителей, сыновьями – не только своих сыновей. Старые имели возможность спокойно доживать свои дни, взрослые находили применение своим силам, малолетние имели возможность спокойно подрастать, вдовцы, вдовы, сироты, бездетные (не имеющие сыновей), калеки и больные были обеспечены; каждый мужчина имел свое занятие, каждой женщине было обеспечено замужество; люди не хотели, чтобы ценности были брошены (не были обращены на пользу человека), но они не хранили их у себя; не хотели, чтобы силы их не находили применения, но и не растрачивали их во имя личной выгоды. По этой причине дурные помыслы скрывались и не осуществлялись, не было воровства и грабежей, смут и мятежей, люди, уходя из дому, не запирали дверей. Таков был период, носящий имя великого единения.
Ныне, – продолжал Конфуций, – великое дао исчезло, в Поднебесной [все] стало личным, каждый стал считать родителями только своих родителей, сыновьями – только своих сыновей; ценностями и силой стали пользоваться только для себя; сановники стали передавать власть по наследству [считая, что это отвечает принципу] ли, [они] укрепляли валы и рвы [вокруг своих владений], принципы ли и и рассматривали как сдерживающие начала, регулирующие справедливые [отношения] между правителями и подданными, отношения искренности между отцом и сыном, отношения гармонии между братьями, отношения согласия между мужем и женой. [На основе такого понимания этих принципов они] вырабатывали установления, разбивали поля и поселения, восславляли мудрых и храбрых, прокладывали себе путь к успеху. Поэтому дурные помыслы получали осуществление, и началась усобица. В ходе борьбы выдвинулись Юй, Тан, Вэнь-ван и У-ван, Чэн-ван и Чжоу-гун. Каждый из этих шести великих людей уделял серьезное внимание принципам ли. Они проявляли свою справедливость и свою искренность, обнаруживали ошибки, делали примером добродетель, рассуждали о вежливости, говоря тем самым людям о неизменных и постоянных [принципах]. Все правители, которые не следовали этим путем, утратили власть и занимаемое положение, и все на них смотрели как на людей погибших. Это был период, называемый малым спокойствием» [ 172 , с.101-102].
Когда нарушается Единое, правильная взаимосвязь вещей, учит «И цзин», наступает всеобщий Упадок. Нормы человечности превращаются в свою противоположность, великое становится малым.
Согласно древнекитайскому памятнику «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.), мир произошел из некой единой основы, в которой не было никаких раздельностей, не было «промежутка», а все было «одно». Из этой единой основы рождаются небытие (у) и бытие (ю). Небытие не имеет формы, бытие имеет форму. «Небытие рождает бытие, бесформенное рождает имеющее форму... Небытие – пустота – это мир покоя, бытие – мир движения. То, что сообщает всему движение, есть дао. Дао же движет себя само» [ 135 , с.8]. Однако есть принципиальная разница между коррелируемыми парами: «небытие-бытие» (то, что не имеет формы, и то, что имеет форму) и «идеальное-материальное», вопреки мнению автора в целом интересной работы о «Хуайнань-цзы» Л. Померанцевой, утверждающей, что «Небытие есть начало идеальное, поскольку оно бестелесно, „не имеет формы”, бытие есть начало материальное, поскольку это есть бытие форм» [ 135 , с.7-8]. На самом деле не «идеальное» противопоставляется «материальному» (мы можем находить эту антитезу в китайских текстах только повинуясь собственным стереотипам мышления), а «неоформившееся» – «оформившемуся», и не столько противопоставляется, сколько подчеркивается их двуединство: небытие и бытие переходят друг в друга, повинуясь двустороннему движению туда-обратно, но между небытием и бытием нет существенной разницы, бытие – лишь временная манифестация небытия. Это и определило тип связи между тем, что не имеет формы, и тем, что имеет форму [16] .
16. Нам настолько трудно представить себе, что грань между тем, что есть, и тем, чего, казалось бы, нет, проходит подобным образом (грани как бы вовсе не существует), что и в «Большом японско-русском словаре» юкэйбуцу (букв. «вещь, имеющая форму») и мукэбуцу («вещь, не имеющая формы») переводятся, согласно нашим стереотипам мышления: «Юкэйбуцу... материальный предмет (ант. Мукэйбуцу)» [18, т.2, с.572], а мукэйбуцу – «нечто нематериальное» [18, т.1, с.635], или, если быть последовательным, «нематериальный предмет», тогда как употребление и в том и в другом случае иероглифа буцу (в японском чтении моно – «вещь» в самом широком смысле) свидетельствует о том, что в невыявленной форме все уже есть.
Проблема соотношения «не имеющего формы» и «имеющего форму» занимала и неоконфуцианских ученых: «В космологическом плане существует неоформившееся (то, что над формами, – кит. син эр шан, яп. кэйдзидзё, переводится как «метафизическое». – Т.Г.) и оформившееся, или то, что имеет форму (кит. син эр ся, яп. кэйдзика переводится как «физическое». – Т.Г.). Тайцзи – высший принцип Вселенной, действующий в сфере неоформившегося, – вызывает к жизни законы (ли), которые под влиянием покоя и движения (инь-ян) производят из изначального эфира (ци) „пять элементов” (усин) [17] . Вступая в разные сочетания, они рождают все „формы”, которые есть не что иное, как выявление неоформившегося» [ 228 , с.13].
17. Мы переводим по привычке «пять элементов», хотя иероглифы усин (яп. гогё) значат не «пять элементов», а «пять видов движения», или «пять стихий». И не могло быть иначе, если мир воспринимался как процесс. В «Кодзиэн» сказано: «Дерево, огонь, земля, металл, вода – это пять [видов] энергии (гэнки – жизненная энергия, благодаря которой возникают все вещи. – Т.Г.), которая циркулирует между небом и землей. Элементы (гэнсо), из которых образуются все вещи, могут находиться или в порядке взаимопорождения (дерево – огонь – земля – металл – вода), или в порядке взаимопреодоления (дерево – земля – вода – огонь – металл). Ученые инъё (кит. инь-ян, – Т.Г.) предопределяют удачный или неудачный союз между мужчиной и женщиной в зависимости от того, находится их природа в отношении взаимопорождения, и тогда их союз будет гармоничным, счастливым, или их природа находится в отношении взаимопреодоления, и тогда их союз будет дисгармоничным и несчастным» [75, с.764).
Собственно, еще «Сицы чжуань» содержало понятие «неоформившегося» и толковало его как «вещь, отделившуюся от формы». Признавалось существование потенциальных вещей. «Кодзиэн» приводит толкование термина кэйдзидзё: это то, что не существует в виде феноменальных вещей, имеющих чувственную форму времени и пространства, что существует само по себе, – подлинная реальность, схваченная интуитивно [ 76 , с.675]. Син эр ся, согласно «Сицы чжуань», – «вещь, обладающая формой», по «Кодзиэн» – «обычные вещи, которые принимают формы пространства и времени» [ 76 , с.675] [18] .
18. Такое деление мира на оформившийся и неоформившийся настолько прочно укоренилось в сознании японцев, что Цубоути Сёё, рассуждая в своем трактате о героях Бакина, употребляет те же выражения: Бакин берет характеры героев из сферы «надформенного (кэйдзидзё), «которые не находят себе подтверждения в феноменальном мире, мире форм (кэйдзика)» [188, c. 128].
«Сицы чжуань» толкует понятие «неоформившееся» как «вещь, отделившуюся от формы» или не имеющую формы: «То, что над формами [син эр шан], называется дао, то, что имеет форму [син эр ся], называется осуществлением» [ 199 , с.519]. В японском комментарии сказано: «Вне осуществления нет пути» [ 199 , с.519]. Таким образом, опять нечто противоположное платоновским «идеям» или аристотелевским «формам». Высшее бытие, или небытие, пустота, по определению «Сицы чжуань» – дао, бесформенно, не имеет никакого множества, никаких раздельностей даже в виде высших изначальных форм или идей как особых неизменных сущностей, не зависимых от вещей, но являющихся их прообразами.
У Платона форма (эйдос) мыслится главным образом как субстанциональная идея, нечто конкретно воображаемое (кубический эйдос земли, пирамидальный эйдос огня), т.е. абстрактные понятия в некотором роде осязаемы и могут быть представлены в телесном образе. Греки шли от Земли, главным источником знания для них было зрение. По замечанию А.Ф. Лосева, «бесконечное множество текстовых материалов из греко-римской античности свидетельствует о том, что только зрение считалось в античном мире тем познавательным процессом, который способен явить нам данную вещь как именно данную вещь... О примате зрения над прочими ощущениями в познавательном смысле говорит и сам Платон» [ 98 , с.241]. (Правда, еще элеаты всякое эмпирическое знание считали обманчивой видимостью, ибо не признавали феноменальный мир реально существующим. Ксенофан называл истинным лишь «божество», которое, по его мнению, присутствует во всех вещах и которое он характеризовал отрицательными предикатами: не пребывает ни в движении, ни в покое, неуничтожимо и несотворимо. Это дало повод его ученику Пармениду сравнить ксенофановское «божество» с «ничто». Ксенофановское «ничто» напоминает нирвану, но если нирвана неотделима от сансары, они недуальны, то у элеатов истинно-сущее противопоставлено физическому миру. Для Парменида «мышление и бытие одно и то же», мышление противопоставляется природе, воспринимаемой органами чувств, как реальное кажущемуся.) Для древних даосов, напротив, наблюдение не есть путь к познанию, и буддизм считает зрение одной из «шести преград» на Пути, или, как сказано об этом в пьесе «Эгути» Канъами, драматурга театра Но, «зрение и слух – вот главная причина заблуждений». В упанишадах говорится: «Самосущий проделал [для чувств] отверстия наружу – поэтому [человек] глядит вовне, а не внутрь себя. [Но] великий мудрец, стремясь к бессмертию, глядел внутрь себя, закрыв глаза» [ 174 , с.106]. В дзэн, практикуют с закрытыми глазами. Если греки шли от Земли, то древние китайцы шли от Неба. Об этом свидетельствует первый же параграф такого авторитетного памятника, как «Сицы чжуань»: «На Небе создаются образы. На Земле создаются формы. Так проявляются перемены» [ 199 , с.475]. А в японском комментарии сказано: «Ин-ё взаимно переплетаются. На небе солнце, луна, звезды создают образы. На земле горы, реки, животные, растения обретают формы – и все бесчисленные превращения ин-ки и ё-ки совершаются» [ 199 , с.476].