Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания
Шрифт:
Признавая за человеческим разумом право на заблуждение, мы делаем лишь первый шаг на пути переосмысления понятия знания вообще. Можно ли, следуя традиционной логике, считать знанием лишь выраженные в языке суждения, подлежащие бинарной истинностной оценке? Является ли формой знания нравственная норма, художественный образ, религиозный символ, философская проблема? Прав ли был Аристотель, считавший знанием не только научное знание, но и веру, мнение, опыт? Заслуживает ли названия «знание» опровергнутая научная теория? Наконец, как быть с неосознаваемым и бессознательным содержанием человеческих представлений, с познавательными предпосылками, с мыслительными навыками, с тем, что Кант называл «априорными формами чувственности и рассудка»?
В XX в. все эти вопросы заостряются
Историко-научные, социологические и культурологические исследования последних лет показали, что наука как таковая является достаточно неоднородным образованием: естественные, гуманитарные и технические науки, наука переднего края и нормальная наука, фундаментальная и прикладная наука, наука античности, средневековья, Нового времени, современная наука, наука профессиональная и любительская, наука Запада и восточная наука, государственная и «народная» наука — такое перечисление внезапно возникшего перед нашими глазами многообразия наук можно продолжать и далее. Кроме того, в структуре всякого научного знания были выявлены элементы, не укладывающиеся в традиционное понятие научности: философские, религиозные, магические представления; интеллектуальные и сенсорные навыки, не поддающиеся вербализации и рефлексии; социальнопсихологические стереотипы, интересы и социальные потребности; большое число неоправданных (казалось бы) конвенций, метафор, противоречий и парадоксов; следы личных пристрастий и антипатий, привычек, ошибок, небрежностей, заведомого обмана и пр.
И наконец, исчезло внутреннее единство понятия «ненаучное» (вненаучное) знание. С одной стороны, оно распалось на «паранаучное», «донаучное», «псевдонаучное», «антинаучное», «сверхнаучное» и т. п. С другой — всякая форма знания в связи с деятельностью по его производству предстала как специфическая субкультура, как универсальный (в рамках некоторой социальной общности) тип познавательного и даже шире — духовного отношения человека к миру.
Если же разные формы знания рассматривать как ориентированные на разные социальные потребности и социальные роли познающих субъектов, то все они оказываются в той или иной мере специализированными. Если раньше типология знания могла строиться на дихотомии наука — ненаука, то теперь даже использование в качестве основания такой типологии противоположности специализированного и неспециализированного знания представляется сомнительным. Классическая гносеология считала, что обыденное сознание и знание не связано с какой-либо отдельной сферой деятельности, но несет в себе представления, присущие всем людям в равной мере. Однако конкретный анализ существенно уточнил образ обыденного познания и его результатов.
Стало ясно, что его нельзя рассматривать вне его исторически конкретных форм, меняющихся от эпохи к эпохе. Его нельзя также анализировать вне принадлежности той или иной социальной группе (классу, нации, возрастным, профессиональным общностям). Обыденное сознание нагружено научными данными, нравственными и эстетическими нормами и идеалами, религиозными верованиями, которые транслируются и культивируются в данной культуре, оно обусловлено различными производственными и политическими практиками, в которых участвует субъект. Повседневный опыт, здравый смысл и естественный язык, которые, видимо, можно рассматривать как компоненты обыденного сознания, существенно различаются у выпускницы Суриковского училища и ее бабушки-колхозницы, у передового рабочего-фрезеровщика из Ленинграда и эстонской школьницы-хиппи, у многодетной матери-узбечки и закоренелого пьяницы — грузчика винного магазина в Подмосковье.
Не больше универсальности и в таких всеобъемлющих
Подобная интенция находит свое мировоззренческое основание в призыве к «экологии культуры» [2] , или «интеллектуальной экологии» [3] , т. е. в задаче фиксирования этих феноменов в культуре в большей степени, чем их философского исследования и обоснования. Неявно при этом принимается плюралистическая установка, уравнивающая разные формы знания как в диахронном, так и в синхронном срезах. В этом есть, видимо, определенный смысл, потому что тем самым создается предпосылка для обогащения познавательной культуры, но в плане выработки новых аналитических средств данный подход не обладает особой ценностью.
2
См.: Вознесенский А. Экология культуры//Лит. газ. 1985. 2 янв. С. 13.
3
См.: Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. С. 298.
Сама проблема описания многообразия знания не была бы такой острой, если бы исследователь на каждом шагу не сталкивался с разного рода сходствами, не вынужден был бы проводить неожиданные аналогии между, казалось бы, диаметрально противоположными формами знания — физикой и теологией, психологией и астрологией, математикой и искусством, техническими науками и магией, политической философией и мифологией. Размышление о принципах типологии знания поэтому невольно наталкивается на витгенштейновскую идею «семейных сходств», применимость которой к пониманию процесса образования понятий до сих пор интенсивно обсуждается.
Л. Витгенштейн, как известно, был одним из критиков традиционной аристотелевско-локковской теории абстракции, которую и А. Бергсон, и Э. Кассирер оценили как гносеологически бесплодную и фактически ложную. Особенность концепции Л. Витгенштейна по сравнению с вышеуказанными взглядами состоит в подчеркивании роли человеческой деятельности в процессе формирования значений: значение термина языка рассматривается не как образ объекта, возникающий в индивидуальном сознании путем суммирования общих свойств разных объектов, но как образ языковой игры, в которой термин используется и которая описывает некоторую неязыковую деятельность.
Тексты позднего Л. Витгенштейна часто построены как совокупности описаний употреблений слов, показывающих многообразие языковых ситуаций и вытекающих из них значений. При этом он понимает возможность контраргумента в стиле традиционной теории абстракции: описание-де разных языковых игр ничего не говорит об их сущности, их природе как таковой и также о сущности языка, поскольку не выделяет то общее, что присуще разным языковым играм, что делает их элементом языка, что составляет общую форму высказываний. «Вместо приписывания чего-либо общего тому, что мы называем языком, я говорю, — заявляет Витгенштейн, — что эти явления не имеют того общего, что бы позволило нам дать им всем единое имя, но они связаны многообразными отношениями. И именно благодаря этому отношению или отношениям мы называем их все языком» [4] .
4
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 1978. P 31.