Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания
Шрифт:
Когнитивное содержание духовно-практического опыта чрезвычайно велико и многообразно. Если практическое знание содержит в основном констатации по поводу свойств материалов и объектов, порядка операций, составляющих процесс преобразовательной деятельности, то духовно-практическое знание никоим образом несводимо к такой инструментальной форме, оно нагружено человеческими надеждами и стремлениями, оценками и идеалами. Поэтому оно нередко формулируется в качестве вопроса, проблемы, коллизии, широко использует сравнительные, сослагательные, модальные грамматические формы, как бы балансируя на грани, разделяющей мифы действительного, должного и возможного. В то время как рациональной основой практического знания является единство цели и средств, обеспечивающее заданный практический результат, духовно-практическая рациональность предполагает гармоническое сочетание
Третий тип — теоретическое знание — вырастает из деятельности, которую можно обозначить как исследование. Это знание, существующее в формах идеологии, философии, теологии, магии, науки. Исследовательская деятельность так же синкретична, как и духовно-практическое освоение мира, но вместе с тем она ограничена сознательно формулируемой целью — производством знания. Социальная обусловленность теоретизированного знания носит еще более косвенный характер: в качестве его источников выступают непосредственно иные — практические и духовно-практические — формы знания. Влияние на практику и общественное сознание со стороны теоретического знания избирательно и направлено, и в этом также проявляется его особенность: это обратное воздействие уже нуждается в определенных «правилах соответствия» для обмена содержанием с другими формами деятельности.
Теоретическое знание является одновременно и формой теоретического сознания. В то же время теоретическое знание противопоставляет себя сознанию как собственному предмету, а сознание (в форме теоретической рефлексии) противопоставляет себя знанию как собственному предмету. Теоретизированная форма знания выступает тем самым уже как критика не практики (это функция духовно-практического знания), но самого знания и сознания; будучи результатом деятельности по исследованию объекта, она также представляет собой осознание собственного бытия. Исследовательская деятельность, производя новое знание, параллельно осмысливает результаты своего прошлого развития — эта мысль выражена К. Марксом в формуле «всеобщего труда». Тем самым фиксируется фундаментальное противоречие, скрытое в природе исследовательской деятельности и порождающее ее качественное своеобразие.
В самом деле: теоретическое знание как бы содержит в снятом виде противоположности практического и духовно-практического освоения мира. С одной стороны, оно операционально и конструктивно, подобно практическому знанию, а с другой — созерцательно и нормативно, подобно духовно-практическому знанию. Стремясь дать ответы на вопросы, задаваемые самой реальностью, теоретик озабочен не образом мира, но изобретением инструментов адаптации к нему.
Но коль скоро сами вопросы возникают в его сознании как результат наложения на реальность старого знания, то появляется необходимость его конструктивной перестройки. Относительная творческая свобода конструктивной деятельности, в свою очередь, ограничена содержательной онтологией, которая исторически складывается в коллективном сознании эпистемического сообщества. Его члены, в сущности, не задумываются при этом, что принимаемая ими онтология есть результат работы сознания по сравнительному анализу социальной ценности старого знания.
Раскрываемая таким образом антиномия объективности равно мучительна для социально-гуманитарного и естественнонаучного знания, хотя и осознается в разной мере. Убеждение теоретика в том, что он исследует объективную реальность, наталкивается на то обстоятельство, что эта реальность воссоздается им в форме возможного мира, подлинность которого не всегда нуждается даже в доказательстве. Исследовательская рефлексия, выявляя данную антиномию как факт, не проникает за ее пределы и не обнаруживает тех социальных предпосылок, аналогий и метафор, благодаря которым теоретический мир оказывается не просто возможным отражением действительного мира, но реальным (хотя и сильно опосредованным, трансформированным) образом исторически конкретных социальных структур. Это справедливо не только по отношению к теологии, идеологии или философии, но и к естествознанию, понимание смысла которого достигается только с учетом данного обстоятельства.
Будучи формой знания, возникшей позже других в условиях достаточно развитой культуры, теоретическое знание вместило в себя противоположные ориентации и образы мышления и оказалось как никакое другое насыщено непреодолимыми противоречиями. Антиномии теоретического и эмпирического, конструктивности и инструментальности, рефлексивной критичности и социальной
Предложенная типология не предназначена для того, чтобы дать строгое и исчерпывающее определение термина «знание». Даже в ее рамках нетрудно найти формы знания, не укладывающиеся в тот или иной (даже столь широко и неопределенно заданный) тип. Трудности формулировки строгого определения такого рода были ясны уже Платону, показавшему, что сократовский вопрос «что есть знание?» не допускает тривиального, раз навсегда данного ответа. И сам Платон находит лишь образно-метафорический, а не строго логический ответ на этот вопрос, строя для этого соответствующий миф. Быть может, и в самом деле что-то неладно с обычным значением слова «знание»? По-видимому, в точке зрения Л. Витгенштейна есть немало рационального, когда он говорит, что «не существует строгого употребления слова «знание», но мы можем сформировать несколько подобных употреблений, каждое из которых более или менее согласуется со способами его употребления в реальной жизни» [12] .
12
Wittgenstein L. The Blue and Brown Books. Oxford, 1978. P. 27.
Дело, конечно, не в том, чтобы произвольно конструировать возможные смыслы термина «знание». Важнее осуществить анализ его различных форм и типов, не стремясь заранее предугадать их универсальное единство, которым они, быть может, и не обладают. Именно этот путь ведет к утверждению подлинного величия человеческого разума, благодаря которому, как полагал Николай Кузанский, человек способен уподобиться в своем бытии бесконечному Космосу. Необходимо заметить, однако, что человек уподобляется бесконечности не столько благодаря своему разуму, сколько благодаря сохраняющему силу невежеству и глупости — именно они бесконечны, в то время как разум, согласно известному положению Канта, состоит в определении границ, правда, преодоление кантовского скептицизма вносит коррективы в этот образ разума. Главное в человеке — это то, что ни идея бесконечности, ни реальная конечность жизни не способны смирить человеческий поиск. Трудно, конечно, привыкнуть к мысли о неизбежности заблуждений. Но утешением послужит то, что на подлинное заблуждение способен лишь человеческий разум. Мятущийся, страдающий, заблуждающийся разум, погруженный в бесконечный поиск границ, — это и есть тот самый аутентичный, свойственный человеку разум. И величие его будет тем более ярким, чем скорее он обретет хоть малую толику терпимости к собственному несовершенству.
В предлагаемой вниманию читателя книге анализируются различные формы знания, не укладывающиеся в современные стандарты научности. На пути постижения подлинного многообразия разума исследователя поджидают самые неожиданные открытия, ведь сами изучаемые проблемы еще предстоит определенным образом сформулировать в процессе интенсивного философского поиска. Еще отсутствуют необходимые методологические средства, недостаточно поняты и обобщены результаты специальных наук о познании и культуре, привлекаемые для философского исследования. Поэтому и в нашей работе нельзя найти окончательных ответов на поставленные вопросы. Напротив, такие окончательные ответы нуждаются в коренном пересмотре. Поэтому читатель знакомится лишь с первыми шагами, с первыми и неполными интуициями, которые сами по себе могут служить неплохой иллюстрацией того, как трудится, познает и заблуждается человеческий разум.
В Приложении представлены две точки зрения на проблему вненаучного знания, принадлежащие известным философам XX в. Первый из них — П. Успенский — пытается построить своеобразную теорию и практику науки о мистическом. А. Уайтхед, напротив, стремится дополнить свою философию природы идеей бога и совместить тем самым науку и религию. Вдумчивый читатель увидит, что позиция авторов книги не совпадает ни с одной из этих точек зрения, хотя и не представляет собой развернутого критического комментария к ним. Самостоятельное изучение этих произведений мировой истории мышления принесет интеллектуальное удовлетворение тому, чей разум ищет критической работы и неведомых истин.