Забытая цивилизация в долине Инда
Шрифт:
Каковы же были механизмы коллективной памяти, которые могли обеспечить бесперебойное и действенное функционирование столь большого объёма самых разнообразных сведений? Главным из них была устная традиция, которая была ориентирована не на умножение числа текстов и создание новых, а на повторное воспроизведение лишь ограниченного числа их, отражающих то привычное, устоявшееся и проверенное веками, что гарантировало порядок и стабильность, т. е. в конечном счёте выживание коллектива. Более важную, чем письменность, роль здесь будут играть мнемонические символы, о которых мы упоминали в предыдущей главе в связи с ритуалом. Именно они помогали сохранять важную для коллектива память о поступках, действиях, эмоциях и представлениях, соответствующих той или иной ситуации; они же помогали организовывать весь этот комплекс знаний нужным, т. е. предписанным традицией, образом и уметь, как должно, употребить. Эти мнемонические символы участвовали не только в ритуальной, сакральной жизни коллектива, но и в обыденной, повседневной, и уже одно это определяло их широкую многозначность. Каждый такой символ, как аурой, был окружён легендами, мифами, сказками, песнями, приметами, прибаутками и побасёнками. В отличие от письменного текста, который о них рассказывает, их называет, мнемонический символ напоминал о них, вызывая в памяти всю цепь соответствующих ассоциаций, а не формально-логических связей, к которым чаще тяготеет письменный текст. Поэтому понять смысл символа невозможно без контекста, а им может быть синкретический текст ритуала, определённый участок местности, тот или иной календарный период и т. д. Так, изображение креста вызовет у христианина воспоминания о библейских историях, связанных с Христом, Голгофой, которая есть у каждого в жизни своя, Понтием Пилатом, неизбывности страданий, тщете земного существования, о церковных обрядах, облачении священника и собственном нательном крестике и т. д., к этому же прибавятся свои воспоминания и ассоциации, связанные с личным опытом.
Читатель, вероятно, жаждет узнать, какие же мнемонические символы употреблялись в протоиндийской культуре, однако вряд ли это возможно. Мы, очевидно, никогда не увидим могучих деревьев, возле которых могли устраивать, например, обряд кормления змей, изображённых на одной из протоиндийских сцен. Мы никогда не узнаем, с какими словами мастер обращался к божеству, замешивая глину для ритуального сосуда. Мы никогда не увидим облачений жреца, в которых он совершал обряд, знаменующий начало Нового года. Никогда не узнаем мы и того эмоционального отношения, которое испытывал древний житель речных долин к почитаемому им объекту. Нам остаётся довольствоваться лишь тем немногим, что сохранило время. Наибольшую информативную ценность представляют изобразительные сцены на печатях (рис. 1–8) и иных археологических объектах: они как бы в свёрнутом виде содержат мифы, которые были хорошо известны всем, кто пользовался этими печатями (так, картинка, где серый волк нарисован рядом с девочкой в красной шапочке и с корзинкой в руках, сразу напомнит любому ребёнку всю сказку от начала до конца). Мы можем узнать также имена божеств, засвидетельствованные в надписях, если мы сможем их правильно прочесть. В нашем распоряжении имеется и некоторое количество зооморфных и графических символов, если мы сможем их правильно интерпретировать.
Рис. 3. Образцы печатей.
1 — печать с изображением тура перед штандартом; 2 — богиня в дереве и адоранты; 3, 4,6,7 — изображения животных, передающие календарный смысл; 5 — «мировое дерево»; 8 — рогатый бог на троне.
Систематическое, отличающееся приятной завершённостью и исчерпывающей полнотой описание протоиндийской мифологии и религии — задача сейчас не выполнимая и не следует, вероятно, её ставить перед собой. Для её осуществления мы не располагаем ни достаточным количеством материала, ни необходимой свободой от сковывающих наше восприятие схем и стереотипов, которые образуют неодолимые барьеры. Но даже если бы в нашем распоряжении и было достаточное количество источников, распределённых по определённым историческим периодам и регионам, это, скорее, не помогло бы нам, а породило новые проблемы, ибо некоторая часть тем осталась бы за пределами нашего восприятия. Скорее всего, не смогли бы мы учесть и важный принцип социальной стратификации, отделяющий религию правящих верхов от религии масс и от религии жречества. Сложные теологические построения и знание ритуально-мифологических тонкостей были уделом и прерогативой узкого круга образованного жречества. Основная же масса адептов оставалась им чужда, подходя к религии преимущественно с утилитарными целями и имея во главе угла помощь в повседневных делах и удовлетворение определённых эстетических и эмоциональных запросов. Как сможем мы узнать об этом?
Рис. 4. Богиня с тигром.
Весь ход предшествующих рассуждений, как можно надеяться, не только показал читателю отличительные особенности протоиндийской мифологии, но и подготовил его к восприятию этого религиозно-мифологического комплекса воззрений как универсальной практической установки.
«Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически: под миром понимается здесь, естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или наукой) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен» [13, с. 108].
Как же «тематизировали» мир протоиндийцы? Мы не сможем придерживаться в последующем изложении принципа иерархии, столь любезного европейскому образованному уму, привыкшему к установкам монотеистической религии. Вспомним возмущение И.-В. Гёте по поводу индийских богов, «не подчинённых друг другу, но одинаково абсолютно всемогущих». Скорее всего, в протоиндийской религии главным и всемогущим оказывался тот бог, к которому апеллировали в ритуале, в другое время он мог отойти на задний план и смешаться с сонмом других богов. Такое положение сохраняется в индуизме, который представляется по многим характеристикам близким протоиндийскому комплексу воззрений. Мы можем составлять списки богов по разным принципам и выстраивать их в иерархические системы, но помнить при этом, что порядок будет наш. Видимо, нужно сразу отказаться от намерения обнаружить чёткую структуру в древнем мировоззренческом комплексе с его полиморфическими сложностями.
Самый характер традиционного протоиндийского общества, этнически разнородного, неравномерно развитого в культурном отношении и социально пёстрого, предполагал множественность вариантов мифов, различных локальных версий, многогранность политеистической религии с отсутствием централизма и глубоко заложенной способностью к адаптации. Всё это, вместе взятое, обеспечивало религиозно-мифическому комплексу длительное существование независимо от политических давлений.
Общую характеристику протоиндийским богам можно дать словами Ф. В. Шеллинга, который писал, что боги образуют «неопределённое множество почитаемых в религии личностей, составляющих особый мир, который хотя и находится в многообразных отношениях с обычным порядком вещей, с человеческим существованием, однако сущностно обособлен от него» [55, с. 163]. Об этом «неопределённом множестве» объектов почитания мы составляем представление прежде всего по изображениям — именно они, по всей вероятности, играли центральную роль в культе. В большинстве случаев они не потрясают нашего воображения ни фантастическими пропорциями, ни эстетическими изысками, ни иррациональными формами, ни количеством и размерами. Чаще всего они выполнены в реалистической манере с большей или меньшей степенью схематизации, с глубоким вниманием к мелким деталям.
Дерево — один из наиболее распространённых и семантически насыщенных природных объектов, издавна внедрённых в человеческую культуру. Со времени существования архаической культуры в долине Инда до современности деревья были весьма почитаемыми объектам и в традиционной культуре Индостана, всегда оставаясь плотно окутанными пеленой мифов, легенд, поверий и песен, которые «вплетались» в сложную ткань ассоциативных соответствий и классификационных систем в ритуально-мифологических комплексах. Во всех сферах жизни — от ежедневного быта до сложных теологических построений и философских абстракций — деревья играли роль, смысл и значение которой современному западному уму трудно вместить. Индийская культура накопила, говоря словами известного этнолога М. Элиаде, «обширное досье» на дерево, и вклад протоиндийской культуры в это досье можно считать основополагающим. Воспроизводить его здесь полностью нет возможности, поэтому ограничимся лишь несколькими штрихами, дающими общее представление.
В хозяйстве, в повседневной жизни дерево было едва ли не первым помощником человека. Достаточно вспомнить, например, финиковую пальму, которая вся целиком шла в дело, — об этом говорилось в 1 главе. Но не только хозяйственной ценностью определялось отношение человека к деревьям. Сакрализация их как вместилищ божеств и иных мифологических существ была неотъемлемой чертой религиозно-культовой жизни. Дерево, несущее животворящую силу и насыщенное магической энергией, традиционно воспринималось как алтарь, наделялось разнообразными магическими «способностями» и было одним из важнейших объектов почитания. На протоиндийских печатях, оттисках и на керамике нередки изображения деревьев, которые в соответствии с ныне живущей традицией почитались либо как вместилище, дом божества, либо как его зримое воплощение, семантическое тождество. Дерево, стоящее на платформе и окружённое невысокой оградой, — весьма распространённый тип святилища, который можно увидеть и на протоиндийских печатях, и в современной индийской деревне.
Один из классиков этнологии В. Тэрнер вслед за Оплером оперировал понятием «культурная тема». С помощью таких тем, как он полагал, можно искать ключ к характеру, структуре и направлению специфической культуры. Под темой он понимал «постулат или положение — явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе [46, с. 34]. В каждой культуре есть множество тем, которые имеют множество выражений, необходимые условия для которых создаёт ритуал: ритуальные символы передают культурные темы [там же].
С какими же культурными темами связаны деревья и какие ритуальные символы передают эти темы? Одна из важнейших среди них — тема плодородия. Для древнеземледельческого восприятия характерно тяготение дерева, цветущего и плодоносящего, к кругу ассоциаций, связанных с женским началом. В протоиндийской глиптике есть изображения богини в развилке дерева, под аркой с листьями, имитирующей крону дерева, в растительном головном уборе (рис. 2).
При священном дереве совершались обряды, трактуемые в этнологии как сакральный брак, — обычно они были приурочены к какому-либо важному в хозяйственном отношении календарному периоду. До сих пор в Индии повсеместно деревьям поклоняются женщины, жаждущие иметь ребёнка и просящие у него плодородия. Для этих обрядов, как правило, выбирают деревья, из которых течёт млечный сок (вембу, маргоза, марута и др.). Благодаря очевидной ассоциации с женским грудным молоком деревья в ритуале передают представления о женственности, материнстве, связи матери с ребёнком, женской мудрости — словом, о целом комплексе качеств, относящихся к вскармливающему, воспроизводящему аспекту женственности, а также транслируют ценности и достоинства женщины-матери, поощряемые обществом в разных сферах жизни — семейной, правовой, социальной. В ритуале «звучит» одновременно полифония символов, которые в жестах, действиях, словах запускают определённые смыслы. Так, цветовая символика, являющаяся общей частью системы символической классификации, «включает» ряд ассоциаций, связывающих воедино белый цвет, понятие ритуальной чистоты и связанного с ней социального ранга и т. д.