Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории
Шрифт:
«Древний мир – Средние века – Новое время»: вот в высшей степени сомнительная и лишенная смысла схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением извечно мешало нам правильно и по достоинству оценить положение той малой части мира, которая со времен германских императоров развивается на территории Западной Европы, в ее соотнесенности с общей историей высшего человечества, – оценить ее прежде всего по ее значимости, по образу, по продолжительности существования. Будущим культурам представится весьма сомнительным то, что этот наш эскиз с его упрощенным прямолинейным течением, его бессмысленными пропорциями, становящимися все более невозможными от века к веку и не допускающими естественного включения в себя областей, заново открывающихся свету нашего исторического сознания, все же так ни разу и не подвергся серьезной перетряске на предмет своей законности. Потому что никакого значения не имеет то, что у историков уже давно вошло в привычку выдвигать против этой схемы возражения. Тем самым они лишь затушевывали единственный имеющийся в наличии набросок, его не заменяя. Можно сколько угодно рассуждать о греческом Средневековье и германской древности, все равно это не дает нам отчетливой и внутренне необходимой картины, в которой собственное органическое место отыскалось бы для Китая и Мексики, Аксумского царства и Сасанидов. Также и перемещение точки отсчета «Нового времени» с Крестовых походов на Возрождение, а оттуда – на начало XIX в. доказывает лишь то, что саму схему продолжают считать неколебимой.
Это сокращает охват истории, однако еще хуже то, что это суживает и ее сцену. Ландшафт Западной Европы [11] образует здесь покоящуюся ось (выражаясь математически, сингулярную точку на поверхности шара), причем ответа на вопрос, почему это так, не знает никто, если только не считать основанием для этого тот факт, что мы, авторы этой картины истории, здесь-то и обитаем, и вокруг этой оси со всей возможной скромностью обращаются тысячелетия исполинской истории и расположенные вдали колоссальные культуры. Вот уж действительно своеобразно измышленная планетная система. Один-единственный ландшафт был избран в качестве естественной срединной точки одной исторической системы. Вот центральное светило. Исходя из него все события истории предстают в подлинном свете. Исходя из этого пункта происходит оценка их значимости – в перспективном изображении. Однако на самом деле здесь заявляет о себе необузданное никаким скептицизмом тщеславие западноевропейского человека, в уме которого и развертывается этот фантом – «всемирная история». Это его следует нам благодарить за сделавшийся уже давно привычным грандиозный оптический обман, в соответствии с которым насчитывающая тысячелетия, но находящаяся на отдалении история таких областей, как Китай и Египет, съеживается до незначительного эпизода, между тем как вблизи собственного местоположения со времен Лютера и особенно Наполеона десятилетия раздуваются как на дрожжах. Нам известно: это лишь иллюзия, что облако летит тем медленнее, чем выше оно находится, и движущийся за дальним лесом поезд лишь отсюда представляется едва ползущим, однако мы убеждены, что темп ранних индийской, вавилонской, египетской культур на самом деле был замедленным в сравнении с нашим недавним прошлым. Нам кажется, что их субстанция пожиже, их формы притуплены и разбросаны, потому что мы не научились принимать в расчет внутреннее и внешнее отдаление.
11
На историка здесь также оказывает влияние роковой географический предрассудок (чтобы не сказать вызванная географической картой суггестия), принимающий в расчет лишь одну часть света – Европу, в силу которого он чувствует себя обязанным осуществить также и соответствующее идеальное отграничение от Азии. Слово «Европа» вообще следовало бы вычеркнуть из истории. Никакого «европейца» как исторического типа не существует. В высшей степени глупо рассуждать о «европейской древности» в связи с греками (Гомер, Гераклит и Пифагор были в таком случае «азиатами»?), как и об их «миссии» по культурному сближению Азии с Европой. Все это слова, происходящие из поверхностного истолкования географической карты, и в действительности им ничего не соответствует. Лишь слово «Европа» с пребывающей под его влиянием совокупностью идей связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в одно ничем не оправданное единство. Здесь, среди воспитанной на книгах читательской культуры, чистой воды абстракция привела к колоссальным последствиям в реальности. Эти читатели в лице Петра Великого на столетия подменили историческую тенденцию примитивной народной массы, притом что русский инстинкт справедливо и глубоко – с нашедшей свое воплощение в Толстом, Аксакове и Достоевском враждебностью – отграничивает «Европу» от «матушки России». Запад и Восток – понятия, наделенные подлинным историческим содержанием. «Европа» – пустой звук. Все великое, что произвела на свет античность, возникло под знаком отрицания этой континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что называется европейской культурой, возникло между Вислой, Адриатикой и Гвадалквивиром. И если мы примем, что во времена Перикла Греция «располагалась в Европе», теперь она там больше не находится.
То, что для культуры Запада существование Афин, Флоренции и Парижа гораздо важнее, чем существование Лояна и Паталипутры, понятно само собой. Однако следует ли ценностные оценки такого рода класть в основание схемы всемирной истории? Тогда бы оказался прав и китайский историк, наметивший такую всемирную историю, в которой Крестовые походы и Возрождение, Цезарь и Фридрих Великий были бы обойдены молчанием как нечто малозначительное. Почему, если рассматривать с точки зрения морфологии, XVIII в. должен оказаться важнее, чем шестьдесят ему предшествовавших? Не смешно ли «Новое время», охватывающее несколько столетий, да еще и протекающее по преимуществу в Европе, противопоставлять обнимающей столько же тысячелетий «Древности», в которую скопом, без попытки глубокого расчленения, в качестве довеска включены все без исключения догреческие культуры? Не разделались ли мы с Египтом и Вавилоном как с некоей прелюдией античности лишь для того, чтобы спасти устарелую схему, между тем как история каждого из них по отдельности с многократным запасом перевешивает эту самую иллюзорную «всемирную историю» от Карла Великого до мировой войны? Могучие же комплексы индийской и китайской культур мы со смущением на лицах отнесли в примечание, между тем как великие американские культуры вообще проигнорировали – потому, мол, что у них отсутствует «связь» (с чем же это?).
Я называю эту имеющую хождение между нынешними западноевропейцами схему, в которой высшие культуры прочерчивают свой путь вокруг нас как мнимой срединной точки всех событий в мире, Птолемеевой системой истории, и я рассматриваю в качестве коперниканского открытия в области истории то, что в настоящей книге на ее место заступает такая система, в которой античность и Запад занимают свое никоим образом не привилегированное место наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой, этими отдельными мирами становления, чья весомость в общей картине истории ничуть не меньше, а по величественности душевной конституции, по мощи взлета они намного превосходят античность.
Схема «Древний мир – Средневековье – Новое время» была по первому своему замыслу порождением магического мирочувствования, впервые возникшего в персидской и иудейской религиях со времени Кира [12] ; в учении Книги Даниила о четырех мировых эпохах ей было придано апокалиптическое звучание, а в послехристианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах [13] , она получила вид всемирной истории.
12
Ср. с. 525, 748 слл.
13
Windelband, Gesch. d. Phil. (1900). S. 275 ff.
В пределах чрезвычайно узких рамок, которые образуют духовные предпосылки этой выдающейся концепции, она всецело справедлива. Ни индийская, ни даже египетская история не попадают здесь в поле зрения. В устах этих мыслителей слова «всемирная история» означают разовый, в высшей степени драматический акт, разыгрывавшийся на пространстве между Грецией и Персией. В этом находит выражение строго дуалистическое мироощущение уроженцев Востока, причем не полярное, как то было в тогдашней метафизике с ее противоположностью души и духа, добра и зла, а периодическое [14] , рассматриваемое как катастрофа, как смена двух временных эпох между сотворением мира и его гибелью, и это в отвлечении от всех моментов, которые не были зафиксированы, с одной стороны, в античной литературе, а с другой – в Библии или в той священной книге, которая занимала в соответствующей системе ее место. В этой картине мира в качестве «Древности» и «Нового времени» является очевидная на тот момент противоположность языческого и иудейского или христианского, античного и восточного, статуи и догмата, природы и духа во временном аспекте, как драма преодоления одного другим. Исторический переход несет на себе религиозные черты спасения. Несомненно, это – основанная всецело на провинциальных воззрениях, однако логичная и завершенная точка зрения, однако она привязана к данному ландшафту и данной человеческой породе и не была способна ни к какому естественному расширению.
14
В Новом Завете полярная точка зрения представлена по преимуществу диалектикой апостола Павла, периодическая – Апокалипсисом.
Лишь в результате прибавления на западноевропейской почве третьей эпохи – нашего «Нового времени» – в картину оказался привнесенным момент движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, закосневшей в равновесии антитезой, с единоразовым божественным действием в качестве среднего элемента. Перенятая и усвоенная людьми совершенно иного рода, теперь она внезапно, без того чтобы кто-либо отдал себе отчет в нелепости такой перемены, оказалась продолженной в виде линии, которая тянется вверх или вниз – это смотря по персональному вкусу историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавшего трехчленную картину – от Гомера или Адама (возможность выбора обогатилась ныне индогерманцами, каменным веком и обезьянолюдьми) через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж.
Таким образом, к дополнявшим друг друга понятиям язычества и христианства прибавили завершающее «Новое время», которое по своему смыслу не допускает продолжения процесса и после того, как неоднократно «продлевалось» со времени Крестовых походов, представляется теперь уже неспособным к дальнейшему удлинению [15] . Бытовало не высказанное в явной форме убеждение, что здесь, по другую сторону древности и Средневековья, начинается нечто окончательное, третье царство, в котором каким-то образом имеет место исполнение, высшая точка, цель, открытие которой всякий – от схоластиков до социалистов наших дней – приписывает лишь себе одному. Итак, то было прозрение в ход вещей – сколь покойное, столь же и лестное для того, кто его совершал. Произошло просто-напросто приравнивание западного духа, как он отображался в уме отдельного человека, к смыслу всего мира. Великие мыслители обратили духовную нужду в метафизическую добродетель, когда возвысили до основания философии освященную consensus omnium [всеобщим согласием (лат.)] схему, не подвергнув ее серьезной критике, и утруждали Бога в качестве автора того или иного измышленного ими «мирового замысла». И без того уже мистическая троичность несла в себе некий соблазн для метафизического вкуса. Гердер назвал историю воспитанием рода человеческого, Кант – развитием понятия свободы, Гегель – самораскрытием мирового духа, прочие – по-иному. Однако тот, кто вкладывал в данную как факт троичность эпох абстрактный смысл, полагал, что в достаточной степени поразмыслил насчет основных форм истории.
15
В этом можно убедиться по продиктованному отчаянием и смехотворному выражению «Новейшая история».
Уже на рубеже западной культуры является великий Иоахим Флорский († 1202) [16] , первый мыслитель гегелевского чекана, который камня на камне не оставил от дуалистической картины мира Августина и в полном соответствии с ощущениями подлинного человека готики противопоставил христианство своего времени, как нечто третье, – религии Ветхого и Нового Заветов: эпоха Отца, Сына и Св. Духа. Он внес смятение в души лучших францисканцев, доминиканцев, Данте и Фомы Аквинского и вызвал к жизни такое воззрение на мир, которое неспешно овладело всем историческим мышлением нашей культуры. Лессинг, который нередко запросто называл собственное время по отношению к античности ее отпрыском [17] , заимствовал идеи для «Воспитания человеческого рода» (со стадиями: ребенок, юноша и мужчина) из учений мистиков XIV в., а Ибсен, основательно рассмотревший это воззрение в драме «Кесарь и Галилеянин» (где в образе волшебника Максима мы наталкиваемся непосредственно на гностическое миромышление), так и не двинулся ни на шаг дальше в своей известной Стокгольмской речи 1887 г. Очевидно, такова потребность западного самоощущения: провозглашать при своем появлении некоего рода завершение и конец.
16
Burdach К. Reformation, Renaissance, Humanismus (1918). S. 48 ff.
17
Выражение «древние», в дуалистическом смысле, встречается уже во «Введении» Порфирия (ок. 300 по Р. X.).
Однако творение аббата из Фьоре было мистическим взглядом в тайны божественного миропорядка. При рассудочном его восприятии, когда его превратили в предпосылку научного мышления, оно должно было лишиться всякого смысла, что и происходило во всевозрастающих масштабах начиная с XVII в. Однако это – абсолютно несостоятельный метод истолкования всемирной истории, когда кто-либо дает волю своим политическим, религиозным или общественным убеждениям и придает все тем же трем эпохам, посягнуть на которые не отваживается, то направление, что ведет как раз к той позиции, которую занимает он сам и, смотря по ней, прикладывает господство разума, гуманизм, счастье большинства, экономический прогресс, просвещение, свободу народов, покорение природы, мир во всем мире и тому подобное в качестве меры к тысячелетиям, относительно которых доказано, что они не постигли или не достигли правды, а на самом деле желали чего-то иного, нежели мы. «Очевидно, в жизни важна жизнь, а не ее результат» {9} – вот слова Гёте, которые следовало бы противопоставить всем дурацким попыткам разгадать тайну исторической формы при помощи программы.
9
Goethe J. W. Werke. Berlin, Aufbau-Verlag, 1970. Bd. 17. S. 583. («Предисловие к немецкому Жиль Блазу», цитируется О. Шпенглером по памяти.) Ср.: Goethe J. W. Werke. Weimarer Ausgabe. 4. Abt. Bd. 11. S. 22 (Письмо И. г. Майеру от 8 февраля 1796 г.).