Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении
Шрифт:
Раздел второй.
Принципы научного мышления
Глава 1.
Научное мышление и религиозное сознание: противостояние и взаимодействие ценностных установок
В средневековье наука, как известно, развивалась в тесном взаимодействии с религиозной мыслью, постоянно сверяя с ней свои положения и в то же время пытаясь отстоять свою автономию. Проблема соотношения веры и разума была одной из центральных в культуре средних веков — и по месту, отводимому для ее обсуждения в философско-теологических доктринах, и по реальной значимости для духовного самоопределения людей, пытающихся объяснить мир и свое место в нем. От видения этой проблемы, от того или иного способа ее решения во многом зависел выбор направления развития средневековой культуры, выбор ценностной системы координат, в рамках которой человек той эпохи осознавал себя и свою деятельность, статус науки и сословия ученых людей в средневековом
Вопрос о соотношении веры и разума не сводился (как это иногда полагают) лишь к выяснению взаимоотношения двух ипостасей духовной жизни, суть и «природа» которых были сами по себе хорошо известны. Постановка указанной проблемы в то время означала прежде всего попытку понять, что собой представляет каждая из фундаментальных составляющих внутреннего мира человека, а также соответствующие им феномены культуры: религия и наука, в чем сходство и отличие их основополагающих принципов.
Конечно, каждый из этих феноменов столь сложен и многопланов, что и в настоящее время споры относительно существа науки и религии столь же далеки от завершения, как и, скажем, тысячу лет тому назад, хотя, безусловно, достигнут прогресс в понимании многих моментов, особенно в точности формулировки самих вопросов. Поэтому вряд ли можно рассматривать доктрину, выдвинутую тем или иным средневековым мыслителем, будь то Августин, Фома Аквинский, Бонавентура, Дуне Скот или кто-то другой, в качестве адекватной констатации соответствующих реалий духовной жизни, включая науку и религиозную веру. Теологи и философы средневековья, подобно мыслителям любой исторической эпохи, сделали предметом своих размышлений волновавшие их современников коллизии, проделав громадную работу по их осознанию и артикуляции. Будучи соучастниками и в то же время интерпретаторами разворачивающихся на их глазах духовных событий, они, естественно, могли создать, выражаясь современным языком, лишь одну из моделей духовной действительности, которая не могла не отличаться от своего оригинала.
Поэтому прежде чем анализировать взгляды средневековых мыслителей на проблему веры и разума, целесообразно сопоставить исходные интенции религиозного и научного сознания, как они вырисовываются из текстов Нового Завета и патриотической литературы, с одной стороны, и специфического подхода к познанию мира, в полной мере выявившегося гораздо позже, в науке нового времени, — с другой. Уже на самом поверхностном уровне легко обнаруживается их противоположность.
Наука служит целям ориентации человека в мире, ее усилия направлены на построение адекватной картины мироздания и на использование природных сил для нужд людей. Религия видит свою задачу в том, чтобы указать человеку «путь жизни», сформировать его жизненные установки и способ поведения. Для этого она предлагает человеку обратиться внутрь себя, утверждая, что именно здесь, в глубине души, может быть найден непосредственный контакт с первоосновой бытия, с главным принципом жизнеустроения. Установив этот контакт, человек получает точку опоры, необходимую, чтобы выстоять и сохранить «душу живу» в круговороте житейских обстоятельств.
Концентрируя внимание на различных аспектах бытия, наука и религия в то же время апеллируют и к различным аспектам (состояниям) человеческого сознания. Субъект науки и субъект веры радикально отличаются друг от друга. То обстоятельство, что человек способен выступать в роли и того, и другого, указывает на возможность реализации различных установок сознания, на наличие не совпадающих друг с другом измерений в его существовании. Когда пытаются осмыслить существование человека, обычно исходят из постулата (принимаемого чаще всего негласно), что человек как таковой — это природное и социальное существо, чья сущность (она может определяться различными способами) остается неизменной, в то время как ее проявления, выражающиеся, в частности, в выборе позиции по отношению к миру, могут радикально меняться. Под позицией здесь имеется в виду не только (и не столько) отрефлектированно-мировоззренческая расстановка основных акцентов, необходимая человеку, для того чтобы сознательно ориентироваться в мире, но и тот первичный, большей частью неосознаваемый акт полагания себя в мире, который предопределяет самоощущение человека и эмоционально-психологические структуры его поведения. Если принять упомянутый постулат, то неизбежен вывод о единообразном характере (одномерности) человеческой «природы», следующем из единственности ее «сущностного» определения. Естественно, что при таком подходе одно из измерений человеческого существования провозглашается «подлинным», «истинным» и т. п., а все остальные трактуются как заблуждение, достойное сожаления отклонение от единственно правильного пути. Выявление демонстрируемого историей многообразия человеческого существования предполагает, напротив, признание укорененности каждого его измерения в реальном состоянии человеческого сознания и невозможности сведения этих состояний к общему знаменателю. Поэтому анализ исходных интенций религии и науки совпадает с вычленением различных планов человеческого сознания, к которым они апеллируют, и соответствующих им структур видения мира, скорее даже не видения, а способов непосредственного переживания бытия в мире, определяющих принципы его структуризации.
1.1. Субъект науки и субъект веры. Тип онтологических построений, предопределяемый соответствующей установкой сознания
И религия, и наука стремятся дать ответ на вопрос, что такое человек, но их подходы к рассмотрению этой проблемы совершенно различны. Для науки человек — это предмет изучения, когда с помощью методов внешнего наблюдения или интроспекции констатируются изменения его психофизического состояния. В рамках религии человек осознается как бы изнутри того реально осуществляемого процесса, который обозначается словом «жизнь». Этот процесс состоит в выстраивании (сознательном или бессознательном) определенной последовательности мыслей, чувств, поступков, предполагая возможность выбора того или иного «жизненного универсума». Религия утверждает, во-первых, что каждый универсум должен оцениваться не в зависимости от его эффективности в деле овладения природными или социальными силами, следовательно, не по числу внешних благ, становящихся доступными людям, а по тому, гарантирует ли он достижение внутреннего мира, согласия с самим собой, «бодрость и крепость духа», т.е., по христианской терминологии, блаженную жизнь. Отсюда вытекает, во-вторых, деление всех возможных «жизненных универсумов» на должные, обеспечивающие блаженную жизнь, и недолжные, делающие своих обладателей несчастными людьми. Наконец, и это, пожалуй, центральный пункт, религиозное мировоззрение настаивает' на том, что должное состояние внутреннего мира определяется соответствием его строя фундаментальным принципам миропорядка; человек приобретает искомую им точку опоры в той мере, в какой он прорывается из плена мыслей, чувств, переживаний, проистекающих из его повседневных забот о самосохранении и выживании, к вечным началам всего сущего.
Поэтому исходные установки рационального (в частности, научного) и религиозного отношения к миру диаметрально противоположны. Создание рациональной картины мира — это результат деятельности человека-творца, использующего имеющийся у него потенциал интеллектуальных, моральных и физических сил для постижения и упорядочения тех аспектов «бытия-в-мире», которые осознаются им в качестве сущностей, принципиально отличных от «я», в котором сконцентрирована его «самость» (источник познавательной активности), т. е. в виде объектов.
Взгляд на мир с позиции своего «я», сознание значимости последнего как творческого начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве «производящей причины» (субъекта) действий, вытекающая отсюда возможность свободного конструирования интеллектуальных миров, а также «второй природы», являются фундаментальными предпосылками возникновения и развертывания научной, да и любого другого вида рациональной деятельности. Для ее осуществления необходимо умение сформулировать и отстоять свое видение мира, способность настоять па своем, утвердить свою волю наперекор сопротивлению других воль. Волевое усилие необходимо не только в том случае, когда ученый хочет навязать свою точку зрения вопреки фактам — не об этой часто встречающейся, но аномальной ситуации в науке сейчас идет речь. Даже если ученый прав, он должен противопоставить свой взгляд на вещи мнению большинства, преодолеть (прежде всего в самом себе) представления, утвердившиеся в сознании людей, поддерживаемые традицией, авторитетом, «коллективным бессознательным». Самооценка человека, равно как и степень уважения со стороны окружающих, находятся в прямой зависимости от его способности отстоять свою правоту, от успешности его деятельности. Успех рождает чувство гордости своими свершениями, неудачи огорчают, появляется обида на тех, кто по достоинству не может или не хочет оценить предпринятых усилий.
Именно это, свойственное человеку и в его повседневной жизни, и в научной деятельности личностное самосознание, которое заставляло человека, не полагаясь на волю божью, искать лишь в самом себе последнюю причину всех поступков и возлагать на себя ответственность за их результаты, христианство считает главным препятствием па пути в «царствие небесное». Самым страшным грехом, по Новому Завету, является грех гордыни; он был причиной падения Сатаны, отпадения ангела от Бога. Вот как трактуется это отпадение в трактате Da casu diaboli (О падении Сатаны) Ансельма Кентерберийского (1033—1109), написанном в форме диалога учителя и ученика. В главе 4 «Как Сатана согрешил и пожелал быть подобным Богу» Ансельм разбирает вопрос о том, как у Сатаны могло возникнуть такое желание и что оно означало.
«Ученик: Если Бог мыслится как единственный, и немыслимо, чтобы что-то было подобно Ему, то как мог Сатана пожелать того, чего он не мог даже помыслить? Не так же туп он был, чтобы думать, будто что-то может быть подобно Богу.
Учитель: Даже если бы он не пожелал быть вполне подобным Богу, а пусть чем-нибудь меньшим, но что противно было бы воле Бога, тогда он все равно безрассудно желал быть подобным Богу — ибо он желал этого своей собственной волей, которая ничему не подчинена. Ибо это присуще только одному Богу — желать чего-то по своей собственной воле и не подчиняться никакой высшей воле» [71, 156—157].
О пагубности «своеволия» (без которого, заметим в скобках, нет человека-творца) предупреждает и младший современник Ансельма Бернар Клервоский: «…Нам лучше вовсе не существовать, чем пребывать принадлежащими только себе. Ибо те, кто желает принадлежать только себе, знающие, словно боги, доброе и злое, становятся принадлежащими не только себе, но и дьяволу» [11а, 276]. Примеров подобных изречений в христианской литературе не счесть. Но самый, пожалуй, выразительный мы находим в Евангелии. Когда Христос в ожидании мук молит о том, чтобы миновала его чаша сия, он прибавляет: «… впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф., 26, 39). Этим был задан образец поведения человека, отказывающегося от утверждения своей воли.