Zealot. Иисус: биография фанатика
Шрифт:
Подобно многим другим ученым, Перрен убежден, что Иисус использует термин «Царство Божье» в эсхатологическом смысле. Но Ричард Хорсли отмечает, что, если действия Бога в отношении этого Царства могут мыслиться как «последние», это не обязательно подразумевает некое эсхатологическое событие. «Символы, окружающие Царство Божье, не указывают на некий „последний“, „окончательный“, „эсхатологический“ или „всепреобразующий“ акт со стороны Бога, — пишет Хорсли. — Если оригинальное ядро любых изречений о „сыне человеческом, грядущем с облаками“… восходит к Иисусу, тогда, как и образ из Дан. 7. 13, на который эти слова указывают, они являются символами защиты преследуемых и страдающих праведников». Главная мысль Хорсли заключается в том, что Царство Божье может быть правильно истолковано в эсхатологических терминах, но лишь в той мере, насколько оно подразумевает некую завершающую и определенную деятельность Бога на земле. Он верно отмечает, что, если мы оставим представление о том, что проповедь Иисуса о Царстве Божьем имеет отношение к концу времен, мы также сможем прекратить исторический спор о том, думал ли Иисус об этом Царстве как о настоящем или о будущем (см. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine(Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 168–69). Тем не менее, для тех, кто интересуется этим спором о «настоящем или будущем», Джон Мейер, который сам считает Царство Божье эсхатологическим событием, излагает аргументы обеих сторон в своей книге Marginal Jew(vol. 2, pp. 289–351). К числу тех, кто не согласен с Мейером, принадлежат Джон Доминик Кроссан (John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography,54–74), Маркус Борг (Marcus J. Borg, Jesus: A New Vision(New York: HarperCollins, 1991), 1–21)
Подробнее об «иудействе» Иисуса из Назарета см. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew(New York: HarperOne, 2006). Высказывания Иисуса, направленные против язычников, можно с полной уверенностью воспринимать как исторически достоверные, принимая во внимание тот факт, что первые христиане были очень заинтересованы в обращении язычников, а подобные евангельские идеи вряд ли могли помочь им в этом. Иисус действительно считал, что язычники в итоге смогут войти в Царство Божье, после того как оно будет установлено. Но, как отмечает Джон Мейер, Иисус, по-видимому, полагал, что это может произойти только в конце истории Израиля, когда язычники будут допущены в Царство только на подчиненном положении по отношению к иудеям (Marginal Jew,vol. 3, p. 251).
Я согласен с Ричардом Хорсли, что заповеди «возлюби врагов своих» и «подставь другую щеку» в Евангелии от Луки могут быть ближе к источнику Q, чем параллельные строки у Матфея, в которых слова Иисуса противопоставлены ветхозаветному «око за око», то есть закону талиона (см. Jesus and the Spiral of Violence,pp. 255–265). Что касается Мф. 11. 12, я включил в свой текст один из вариантов прочтения этой строки, «Царство Небесное приходит вместе с силой», поскольку, во-первых, я убежден в том, что именно он является оригинальным, и, во-вторых, он лучше укладывается в контекст сказанного. В стандартном варианте строка звучит так «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное действует с помощью силы, и сильные восхищают его». Это перевод Рудольфа Отто в The Kingdom of God and the Son of Man,c. 78. Обратите внимание, что это строка гораздо чаще переводится неточно, как «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное претерпевает насилие,и употребляющие силувосхищают его», но даже такие переводы иногда дают альтернативное прочтение с глаголом в действительным залоге, как в моем переводе. Проблема заключается в глаголе biazomai,который означает «использовать насилие или силу». В перфектной форме он может обозначать «применять насилие к кому-либо», но в этом отрывке использована не перфектная форма. В пассивном залоге biazomaiможет означать «претерпевать насилие», но в Мф. 11. 12 использован не пассивный залог. Согласно словарю UBS Lexicon,слово biazomaiв данном случае стоит в форме среднего (медиального) залога и имеет возвратное значение «применять насилие [с пользой для себя]». Ключ к переводу этого места из Матфея можно найти в параллельном отрывке из Луки (Лк. 16. 16). Лука, желая, по-видимому, избежать противоречий, опускает всю первую часть изречения — «Царство Небесное действует через силу/насилие». Однако во второй половине он использует то же самое слово biazetai— «всякий усилием входит в него». Подводя итог, отметим, что общепринятый перевод «Царство Небесное претерпевает насилие» не согласуется ни со временем, когда Иисус произнес эти слова, ни с обстоятельствами, в которых он жил, то есть с контекстом. А контекст определяет все. См. Analytic Greek New Testament(Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1981). Также см. примечание к Мф. 11. 12 в Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996) и Greek-English Lexicon of the New Testament,ed. Johannes P. Louw and Eugene A. Nida (Grand Rapids, MI: United Bible Societies, 1988). В последнем издании верно отмечено, что «во многих языках может быть трудно, если не невозможно, говорить о Царстве Небесном, „претерпевающем насильственные действия“, хотя авторы лексикона соглашаются, что может быть использована форма действительного залога, например: „и силой наступает Царство Небесное“ или „… Божье правление“».
Об ожидании возвращения Илии и начала эпохи мессии в Палестине I веке см. John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls(London: Routledge, 1997). О том, что Иисус намеренно подражал Илии, см. John Meier, Marginal Jew,vol. 3, pp. 622–26.
В отличие от Матфея и Луки, которые сообщают об изменениях в физическом облике Иисуса во время преображения (Мф. 17. 2; Лк. 9. 29), Марк утверждает, что преображение затронуло только его одежды (9. 3). Параллели между сюжетом преображения и книгой «Исход» очевидны: Моисей берет Аарона, Надава и Авиуда на гору Синай, где его окутывает облако, и он получает Закон и приказ об обустройстве скинии. Подобно Иисусу, Моисей преобразился в присутствии Бога. Но между двумя рассказами есть и существенное различие. Моисей получил Закон непосредственно от Бога, в то время как Иисус только встречается с Моисеем и Илией, реально не получая при этом ничего. Разница между двумя сюжетами подчеркивает превосходство Иисуса над Моисеем. Моисей преображается при столкновении с Божьей славой, в то время как Иисус преображается своей собственной славой. Для Мортона Смита доказательством этой мысли служит тот факт, что Моисей и Илия, Закон и Пророки, представлены как подчиненные по отношению к Иисусу. См. «The Origin and History of Transfiguration Story», Union Seminary Quarterly Review36 (1980): 42. Илия также поднимался на гору и испытал прохождение через себя духа Господа. «И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19. 11–12). Следует отметить, что Смит утверждает, что сюжет преображения взят «из мира магии». В своей диссертации он разрабатывает тему Иисуса как мага, «похожего на остальных чародеев». Поэтому Смит считает, что преображение было неким гипнотически вызванным мистическим событием, требовавшим молчания; следовательно, чары рассеялись, как только Петр заговорил. Попытка Марка использовать эту историю для подтверждения мессианского статуса Иисуса, по мнению Смита, является ошибкой евангелиста. Все сказанное демонстрирует идею Марка о том, что Иисус превосходит своей славой двух других персонажей. Конечно, это не новая идея в новозаветной христологии. Павел прямо утверждает превосходство Иисуса над Моисеем (Рим. 5. 14; 1 Кор. 10. 2), как и автор «Послания к Евреям» (Евр. 3. 1–6). Иными словами, Марк просто воспроизводит характерное для ранней церкви утверждение, что Иисус является новым Моисеем, чей приход предсказан во «Второзаконии» (18. 15). См. также Morna D. Hooker, «‘What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St. Mark’s Account of the Transfiguration», The Glory of Christ in the New Testament,ed. L. D. Hurst et al. (Oxford: Clarendon Press, 1987), 59–70. Хукер придает большое значение тому факту, что Марк упоминает Илию первым и лишь затем пишет о том, что с ним был Моисей.
Термин «мессианская тайна» — перевод немецкого слова Messiasgeheimnis,взятого из классического труда В. Вреде (William Wrede, The Messianic Secret,trans. J. C. G. Greig (London: Cambridge University Press, 1971)). В исследовании этого вопроса можно выделить два направления мысли: к первому принадлежат те, кто возводит «мессианскую тайну» к историческому Иисусу, ко второму — те, кто считает ее созданием евангелиста Марка или его ранней общины. Вреде утверждает, что «мессианская тайна» является созданием общины Марка и элементом, появившимся при редакции текста. Он считает, что «мессианская тайна» родилась из попытки Марка примирить две точки зрения: что Иисус стал мессией только после воскресения, как считали первые христиане в Иерусалиме, и что он был им при жизни. Проблема,
Краткий обзор многочисленных мессианских парадигм, существовавших в Палестине I века, см. в работе Craig Evans, «From Anointed Prophet to Anointed King: Probing Aspects of Jesus’ Self-Understanding», Jesus and His Contemporaries,pp. 437–456.
Хотя многие современные ученые согласятся со мной в том, что использование именования «Сын Человеческий» может восходить к историческому Иисусу, остается простор для дискуссий о том, сколько и какие именно изречения о «Сыне Человеческом» являются аутентичными. У Марка мы видим три первичные функции этого загадочного образа в речах самого Иисуса. Во-первых, он используется для описания некого грядущего персонажа, который придет вершить суд (Мк. 8. 38, 13. 26, 14. 62). Во-вторых, он используется, когда речь идет о будущих страданиях и смерти Иисуса (Мк. 8. 31, 9. 12, 10. 33). И, наконец, есть ряд отрывков, где «Сын Человеческий» выступает в роли земного правителя, наделенного властью прощать грехи (Мк. 2. 10; 2. 28).
Самой значимой из трех у Марка, пожалуй, является вторая функция. Некоторые исследователи, в том числе Герман Самуэль Реймарус, признают подлинность только так называемых «низких», не имеющих отношения к эсхатологии, заявлений Иисуса (Hermann Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Disciples(Leiden, Netherlands: Brill, 1970)). Другие, в том числе Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man(London: SPCK Publishing, 1983)), принимают как аутентичные только те из «традиционных речений» (Q и Евангелие от Марка), которые воспроизводят лежащую в их основе идиому bar enasha(всего насчитывается девять таких примеров) как указание на самого себя. Есть и те, кто считает подлинными только апокалиптические изречения: «Аутентичные отрывки — это те, в которых данное выражение используется в апокалиптическом смысле, восходящем к Даниилу», — пишет Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus(New York: Macmillan, 1906), p. 283). И, конечно, есть ученые, которые отвергают практически все слова Иисуса о Сыне Человеческом как неаутентичные. Именно таковым, в той или иной степени, было заключение знаменитого «Семинара об Иисусе», проведенного под руководством Роберта Функа и Роя Еувера (Robert W. Funk and Roy W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus(New York: Polebridge Press, 1993)). Подробный анализ давней дискуссии о «Сыне Человеческом» представлен в монографии Дельберта Буркетта (Delbert Burkett, The Son of Man Debate (NewYork: Cambridge University Press, 1999)). По интересному замечанию Буркетта, гностики явно понимали слово «сын» буквально, полагая, что Иисус говорил о своем сыновнем отношении к гностическому «эону» или богу Антропосу, то есть «Человеку».
Геза Вермеш показывает, что выражение bar enashaв арамейских источниках никогда не используется как титул («The Son of Man Debate», Journal for the Study of the New Testament1 (1978): 19–32). Следует отметить, что Вермеш принадлежит к той немногочисленной группе исследователей, которые считают, что арамейское выражение «Сын Человеческий» является просто иносказанием для «Я» — это способ вежливо и не напрямую указать на самого себя, как это делает Иисус в евангельском тексте «лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет [то есть, Я не имею], где приклонить голову» (Мф. 8. 20 | Лк. 9. 58). См. также P. Maurice Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel7(London: SPCK Publishing, 1979). Но, как отмечает Буркетт, основная проблема этой теории заключается в том, что «идиома требует использования указательного местоимения („этотчеловек“), которого нет в евангельском выражении» (The Son of Man Debate,p. 96). Другие исследователи придерживаются противоположного направления, утверждая, что «Сын Человеческий» указывает не на самого Иисуса, а на того, кто последует за ним. «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей» (Мф. 25. 31). К главным сторонникам этой теории относятся Юлиус Вельхаузен и Рудольф Бультман. Однако такое предположение тоже маловероятно; контекст большинства высказываний Иисуса о «Сыне Человеческом» свидетельствует о том, что он говорил о себе самом, как, например, в том случае, когда он сравнивает себя с Иоанном Крестителем: «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий [то есть Я], ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф. 11. 18–19 | Лк. 7. 33–34). К числу тех, кто считает, что слова «Сын Человеческий» являются арамейским идиоматическим выражением, означающим либо «человек» в общем смысле, либо «такой человек, как я», принадлежат Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man)и Реджинальд Фуллер (Reginald Fuller, «The Son of Man: A Reconsideration», The Living Texts: Essays in Honor of Ernest W.
Saunders,ed. Dennis E. Groh and Robert Jewett (Lanham, MD: University Press of America, 1985), pp. 207–217). Эти ученые отмечают, что Бог обращается к пророку Иезекиилю со словами ben adam,которые означают человеческое существо, но, возможно, подразумевают некоего идеального человека. Об отсутствии у иудеев единых представлений о «Сыне Человеческом» см. работы Norman Perrin, «Son of Man», Interpreter’s Dictionary of the Bible(Nashville: Abington, 1976), pp. 833–836, и Adela Yarbro Collins, «The Influence of Daniel on the New Testament», Daniel, ed. John J. Collins (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 90–123.
Хотя «как бы Сын Человеческий» из книги Даниила никогда не отождествляется с мессией, похоже, ученые и раввины I века воспринимали его именно так. Вопрос о том, понимал ли Иисус образ из Даниила как мессианскую фигуру, остается неясным. Не все исследователи считают, что Даниил говорит о конкретном человеке в тех случаях, когда он использует выражение «Сын Человеческий». Возможно, он использует это выражение как символ Израиля, побеждающего своих врагов. То же самое относится к Иезекиилю, у которого «Сын Человеческий» может быть не конкретным лицом по имени Иезекииль, а символическим образом идеального человека. Морис Кейси даже полагает, что «Сын Человеческий» в Книге Енохатоже употребляется не в конкретном, а в общем, собирательном смысле (см. Maurice Casey, «The Use of the Term ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», Journal for the Study of JudaismVII.1 (1976): 11–29). He могу сказать, что я не согласен с этой позицией, но при этом я считаю, что есть существенное отличие между тем, как этот общий термин используется, скажем, в Иер. 51. 43 — «Города его сделались пустыми, землею сухою, степью, землею, где не живет ни один человек и где не проходит сын человеческий [ben adam]», — и тем, как он употреблен в Дан. 7. 13 по отношению к конкретной фигуре.