Zealot. Иисус: биография фанатика

Реза Аслан

Говоря о «вертепе разбойников», Иисус произносит слово lestaiвместо более распространенного kleptai,то есть «воры» (см. Мк. 11. 17). Хотя может показаться, что в данном случае Иисус не использует этот термин в его политическом смысле («разбойник» как человек с убеждениями зелота), некоторые ученые считают, что он намеренно указывает именно на таких «разбойников». Действительно, некоторые видят связь между очищением Храма Иисусом и мятежом Вараввы, который случился примерно в это же время (см. Мк. 15. 7). Их аргументы звучат примерно так: поскольку имя Варавва всегдаупоминается с эпитетом lestai,то это слово в устах Иисуса указывает на убийство, которое произошло рядом с Храмом во время разбойничьего мятежа под его предводительством. Поэтому лучшим переводом указанных слов Иисуса будет не «вертеп воров», а скорее «пещера разбойников», то есть «оплот зелотов», и, значит, они относятся к мятежу Вараввы. См. George Wesley Buchanan, «Mark 11:15–19: Brigands in the Temple», Hebrew Union College Annual30 (1959): 169–77. Это утверждение, безусловно, звучит интригующе, но есть гораздо более простое объяснение того, что Иисус в данном отрывке использует слово lestaiвместо kleptai.Евангелист,

вероятно, цитирует слова пророка Иеремии (7. 11) в Септуагинте (то есть в греческом переводе): «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь». Этот перевод использует выражение spaylayon laystounв значении «гнездо воров», а Септуагинта была написана задолго до того, как слово lestaiстало обозначать «разбойников» — на самом деле, задолго до того, как подобное явление вообще появилось в Иудее или Галилее. В данном случае слово lestaiбыло выбрано для передачи древнееврейского слова paritsim,которое редко встречается в древнееврейской Библии — как максимум, два раза во всем тексте. Слово paritsimможет означать что-то наподобие «жестоких людей», хотя в книге Иезекииля (7. 22), где тоже использовано древнееврейское paritsim,Септуагинта переводит его греческим afulaktos,«незащищенные». Суть состоит в том, что древнееврейское paritsimявно представляло трудность для переводчиков Септуагинты, и любая попытка ограничить смысл древнееврейских или греческих слов одним значением или слишком узким семантическим рядом приводит, по меньшей мере, к значительным сложностям. Таким образом, вероятнее всего, что в данном случае Иисус, произнося слово lestai, не имеет в виду ничего более сложного, чем «воры». В конце концов, именно так он относился к торговцам и менялам в Храме.

О запутанной сети отношений, связывавших храмовые власти с Римом, и о том, что нападение на одну из сторон будет воспринято как нападение на другую, прекрасно написал С. Брэндон (S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots(Cambridge: Manchester University Press, 1967), p. 9). Брэндон также верно отмечает, что римляне не смогли бы проигнорировать инцидент в Храме, поскольку римский гарнизон в крепости Антония осуществлял надзор за его дворами. Противоположную точку зрения см. в работе Cecil Roth, «The Cleansing of the Temple and Zechariah XIV.21», Novum Testamentum4 (1960): 174–81. Ее автор, судя по всему, отрицает какую-либо националистическую или «ревнительскую» подоплеку во въезде Иисуса в Иерусалим или событиях в Храме, которые он интерпретирует в «духовном и неполитическом смысле», утверждая, что главной заботой Иисуса было очищение Храма от «торговых операций». Другие ученые развивают эту идею дальше и утверждают, что «очистительный» инцидент вообще никогда не имел места, по меньшей мере, в том виде, как его описывают евангелисты, поскольку он явно противоречит идее мира, которую проповедовал Иисус. См. Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins(Philadelphia: Fortress Press, 1988). Похоже, перед нами снова классический случай того, как ученые отказываются признавать очевидную реальность, которая не вписывается в их предвзятую христологическую концепцию личности и роли Иисуса. Тезис Мака умело опровергнут Крейгом Эвансом, который показал не только то, что события в Храме можно возвести к реальной биографии Иисуса, но и то, что их нельзя было трактовать иначе, кроме как действия с глубоким политическим смыслом. См. Evans, Jesus and His Contemporaries(Leiden, Netherlands: Brill, 1995), 301–318. Однако в том, что касается пророчества Иисуса о разрушении Храма, мнение Эванса расходится с моим. Он не только считает, что эти слова могли быть действительно сказаны Иисусом, в то время как я вижу в них изобретение евангелистов — он полагает, что они могли стать главным фактором, побудившим первосвященника принять меры против Иисуса. См. Craig Evans, «Jesus and Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls, and Related Texts», Journal for the Study of the Pseudepigrapha10 (1992): 89–147.

И Флавий, и вавилонский Талмуд свидетельствуют, что жертвенных животных изначально держали на Масличной горе, но около 30 г. н. э. Каиафа перенес стойла на двор язычников. Брюс Хилтон считает, что нововведение Каиафы было стимулом для действий Иисуса в Храме, а также главной причиной, вызывавшей у первосвященника желание арестовать и казнить его (см. Bruce Chilton, «The Trial of Jesus Reconsidered», in Jesus in Context,ed. Bruce Chilton and Craig Evans (Leiden, Netherlands: Brill, 1997), pp. 281–500).

Сюжет с вопросом о законности податей кесарю содержится в Мк. 12. 13–17, Мф. 22. 15–22 и Лк. 20. 20–26. Этот эпизод отсутствует в Евангелии от Иоанна, поскольку очищение Храма там помещено среди первых действий Иисуса, а не в конце его жизни. См. Herbert Loewe, Render unto Caesar(Cambridge: Cambridge University Press, 1940). Представители иудейских властей, которые вопросом о податях пытались поймать Иисуса в ловушку, названы в синоптических евангелиях по-разному: «фарисеями и иродианами» (Мк. 12. 13; Мф. 22. 15) или «первосвященниками и книжниками» (Лк. 20. 19). Такое смешивание в одно разных должностей свидетельствует о поразительном невежестве евангелистов (писавших свои тексты через сорок-шестьдесят лет после событий) в отношении религиозной иерархии в Палестине I века «Книжники» были образованными людьми низшего или среднего класса, в то время как первосвященники принадлежали к религиозной аристократии; фарисеи и иродиане отстояли друг от друга экономически, социально и (если под иродианами Марк подразумевает саддукеев) теологически настолько далеко, насколько можно представить. Создается впечатление, будто евангелисты попросту использовали эти устойчивые словосочетания вместо слова «иудеи».

То, что монета, о которой говорит Иисус — денарий, — это та самая монета, которой выплачивалась подать Риму, надежно доказано в работе H. St. J. Hart, «The Coin of ‘Render unto Caesar’», Jesus and the Politics of His Day,pp. 241–248.

К числу работ, в которых предпринята попытка лишить слова Иисуса о податях их политического подтекста, принадлежат J. D. M. Derrett, Law in the New Testament(Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2005) и F. F. Bruce, «Render to Caesar», Jesus and the Politics of His Day,249–63. Но Брюс, по меньшей мере, признает важность слова apodidomi,и именно на его анализ я ссылаюсь выше. Гельмут Меркель (Helmut Merkel) — единственный из ученых, кто видит в ответе Иисуса представителям религиозных властей «отсутствие ответа» («The Opposition Between Jesus and Judaism», Jesus and the Politics of His Day,pp. 129–144).

Опровергая позицию Брэндона и тех, кто, подобно мне, видит за словами Иисуса «ревнительские» настроения, Меркель цитирует немецкого ученого Эдуарда Лоозе: «Иисус не позволил ввести себя в соблазн и придать божественный статус существующей государственной власти, но в то же время и не встал на сторону мятежников, которые хотели изменить действующий порядок и установить царство Божье с помощью насилия». Прежде всего следует отметить, что в данном случае речь о насилии не идет вообще. Соглашался ли Иисус с последователями Иуды Галилеянина в том, что освободить иудеев от римской власти можно только с помощью оружия, или нет — это не то, о чем можно спорить применительно к этому отрывку. Главный предмет обсуждения в данном случае — это вопрос о том, как мнение Иисуса увязывалось с самой насущной проблемой тех дней, которая одновременно являлась проверкой на принадлежность к зелотам: следует ли иудеям платить дань Риму? Те ученые, которые представляют ответ Иисуса лишенным политического смысла, на мой взгляд, совершенно не понимают политический и религиозный контекст его жизни и, что более важно, тот факт, что вопрос о податях был явно связан с провокационным въездом Иисуса в Иерусалим, который невозможно интерпретировать в отрыве от политики.

По какой-то причине titulusнад головой Иисуса воспринимается и учеными, и верующими как своего рода «шутка», саркастический выпад со стороны Рима. Римляне славились многими качествами, но юмор к ним не относился. Как обычно, такая трактовка основана на предубеждении, что Иисус был человеком, лишенным каких бы то ни было политических амбиций. Это абсурд. Все преступники, приговоренные к смертной казни, получали titulus,чтобы каждый мог видеть, за какое преступление их наказали, и воздержался от подобных действий. То, что надпись на табличке Иисуса является, по всей вероятности, подлинной, показал Джозеф А. Фицмейер, который отмечает, что «если [titulus]является вымыслом христиан, они бы использовали слово Christos,поскольку первые христиане вряд ли стали называть свого Бога „Царем Иудейским“» (см. The Gospel According to Luke I–IX(Garden City: Doubleday, 1981), p. 773). В следующих главах «суд» над Иисусом будет рассматриваться подробнее, но сейчас достаточно сказать, что идея о том, будто неизвестный иудейский крестьянин получил личную аудиенцию у римского наместника Понтия Пилата, который, возможно, за один только тот день подписал около дюжины смертных приговоров, выглядит настолько нелепой, что ее нельзя воспринимать всерьез.

Как ни странно, Лука называет двух разбойников, распятых рядом с Иисусом, не lestai,a kakourgoi,то есть «злодеями».

Глава седьмая: Глас вопиющего в пустыне

Все четыре евангелия приводят разные рассказы об Иоанне Крестителе (Мф. 3. 1–17; Мк. 1. 2–15; Лк. 3. 1–22; Ин. 1. 19–42). Считается, что большая часть этого материала, включая повествование о детстве Иоанна у Луки, взята из независимой традиции, сохраненной последователями Иоанна. См. Charles Scobie, John the Baptist(Minneapolis: Fortress Press, 1964), 50–51, и Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition(Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2001), 59–60. Однако Уинк считает, что только часть этого материала происходит из уникального источника, связанного с Иоанном. Он утверждает, что сюжеты о детстве Иоанна и Иисуса создавались одновременно. См. также Catherine Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age(Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2003).

Хотя, согласно Евангелию от Матфея, Иоанн предупреждает иудеев о близком наступлении «Царства Небесного», это всего лишь парафраза слов «Царство Божье». На самом деле Матфей использует выражение «Царство Небесное» во всем тексте своего евангелия, даже в тех местах, которые содержат заимствования из Марка. Иными словами, мы можем быть уверенными в том, что выражения «Царство Божье» и «Царство Небесное» обозначают одно и то же, и они оба восходят к учению Иоанна Крестителя.

Евангельский рассказ о казни Иоанна содержит немало неточностей (Мк. 6. 17–29; Мф. 14. 1–12; Лк. 9. 7–9). Например, евангелисты называют Иродиаду женой Филиппа, хотя на самом деле она была супругой Ирода. Женой Филиппа была Саломея. Любая попытка консервативных христианских комментаторов как-то подправить эту вопиющую ошибку (например, назвать сводного брата Антипы «Иродом Филиппом», при том что это имя не встречается ни в одном из источников) не выдерживает критики. Также евангелисты путают место казни Иоанна (крепость Махерон) со двором Антипы, который на тот момент находился в Тивериаде. Наконец, следует отметить, что, учитывая ограничения, налагавшиеся на иудейских женщин в ту эпоху независимо от их положения, невозможно представить себе, что женщина царской крови танцевала бы перед гостями. Конечно, со стороны апологетов было немало попыток оправдать евангельскую историю о казни Иоанна и доказать ее историчность (см., например, Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus,49), но я согласен с Рудольфом Бультманом (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition(San Francisco: Harper and Row, 1968), 301–302) и Лестером Граббе (Lester L.

Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian,vol. 2, 427–428), которые утверждают, что рассказ евангелистов слишком фантастичен и содержит чересчур много ошибок, чтобы считать его исторически достоверным.

О параллелях между рассказом Марка о казни Иоанна и книгой Есфири см. Roger Aus, Water into Wine and the Beheading of John the Baptist(Providence: Brown Judaic Studies, 1988). Эта история также напоминает конфликт Илии с Иезавелью, женой царя Ахава (3 Цар. 19–22).

Рассказ Флавия о жизни и смерти Иоанна Крестителя можно найти в Иудейских древностях(18. 116–119). Царь Арета IV был отцом первой жены Антипы, Фазаелиды, с которой Антипа развелся, чтобы жениться на Иродиаде. Мы точно не знаем, был ли Антипа выслан в Испанию, как утверждает Флавий в Иудейской войне(2. 183), или в Галлию, как он же пишет в Иудейских древностях(18. 252).

Перечисление омовений и прочих ритуалов, связанных с водой, в иудейском Писании и культе можно найти в работе R. L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study(Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991), 95–132. Подробнее об использовании воды в обрядах перехода в иудейскую веру см. в работе Shaye J. D. Cohen, «The Rabbinic Conversion Ceremony», Journal of Jewish Studies41 (1990): 177–203. В Палестине I века было несколько примечательных личностей, которые практиковали ритуалы погружения в воду, самым знаменитым из них был аскет Банн, который жил отшельником в пустыне и по утрам и по ночам совершал омовения холодной водой для достижения ритуальной чистоты (см. Иосиф Флавий. Жизнь.2. 11–12).