Золотая Орда. Между Ясой и Кораном. Начало конфликта

«По правде говоря, за разнообразными масками, которые создает любой рассказчик, будь то историк, поэт, новеллист или мифотворец, нельзя различить лица. Он рассказывает историю, и все, что у нас есть, это история. Эту проблему нельзя решить, трактуя ее как проблему перевода. Ибо хотя мы можем перевести фотографию в живописное изображение, а живописное изображение, лишив его жизни, — в словесное высказывание, английский текст — в русский текст, мы ни во что не можем перевести действительно произошедшее (т. е. поток времени). Мы можем перевести на другой язык то, что кто-то считает произошедшим, и постараться установить эквивалентность различных переводов, по крайней мере, до определенной степени. Но мы не можем переводить реальность; ибо для этого нам в первую очередь потребовалось бы ее изображение или текст о ней. <…> Но горькая правда состоит в том, что за маской нет лица, а вера в то, что оно есть, безосновательна. Ибо любое описание лица, определенно, было бы еще одной маской. Мы не можем представить доказательства, что это подлинное "описание" лица, и каждый возможный мимолетный его образ был бы, в силу своей природы, еще одной маской»

Peter Munz. The Shapes of Time: A New Look at the Philosophy of History.

Middletown, 1977. Цит. no: Франк Анкерсмит.

Семантический анализ языка историков. М., 2003. С. 129.

С момента возникновения ислама христианские писатели вступили в полемику с представителями новой религии. В Византии были созданы сочинения об исламе [1] . Пожалуй, никому ни придет мысль изучать основы ислама по византийским апологиям, поскольку есть в наличии собственная литературная мусульманская традиция. На ее фоне сочинения с изложением теологических споров являются вторичными и представляют интерес только для истории культуры.

С момента возникновения Монгольской империи христианские и мусульманские историки предприняли попытки описать этот политический феномен. Их сочинения известны. Однако мы не можем заявить о незначимости этих сочинений, хотя их вторичный характер очевиден, и вынуждены использовать их при изучении истории Монгольской империи, поскольку собственных монгольских сочинений не сохранилось. Иными словами, некие реальные явления скрыты за двумя масками: христианской и мусульманской. Их давний спор между собой перенесен на новую почву. В условиях империи добавились новые участники дискуссий: несториане и буддисты. В грандиозном споре слышны голоса суннитов, шиитов, католиков, православных, яковитов, грузин и армян, только не слышен голос самих монголов. Нет ни одного сочинения, где бы излагалась идеологическая доктрина Монгольской империи. Яса Чингис-хана утеряна. О ее влиянии мы можем судить по деформациям суфийских практик в Центральной Азии.

Созданная с опорой на внешние источники картина религиозных предпочтений монгольских правителей не подлежит проверке, и потому вызывает законные сомнения.

Монгольский имперский феномен не укладывается в рамки других имперских проектов, будь то Арабский Халифат или Священная Римская империя. И Халифат и христианская империя были теократиями. Монгольская империя предоставляла свободу всем вероисповеданиям. Для описания религиозной политики монгольских ханов в лексиконе мусульман или христиан не было соответствующих понятий. Монгольская империя не была религиозным государством, что порождало у наблюдателей несбыточные планы и религиозные утопии.

Вот как В. В. Бартольд описывает восприятие великого хана Мунке (1251–1259) в текстах наблюдающих культур: «Замечательно, что последователи всех религий считали великого хана своим. По словам Гайтона, он крестился; Гайтон даже присутствовал при совершении обряда крещения; по словам Джузджани, он при вступлении на престол, по настоянию Беркая, произнес мусульманский символ веры; по одному буддийскому сочинению, он признавал превосходство буддизма перед всеми остальными религиями: "Как все пять пальцев выходят из ладони, так буддизм есть ладонь, а все прочие веры — пальцы" [2] . Эти три известия как нельзя лучше подтверждают слова Рубрука о Мункэ и представителях различных религий: "Все следуют за его двором, как мухи за медом; всем он дает, все считают его своим, и все предсказывают ему всякие блага". Историк Джувейни признает, однако, что в его время монголы, в противоположность прежнему времени, смотрели на мусульман с презрением; в этом, по словам историка, были виноваты сами мусульмане, интриговавшие друг против друга. Представители духовенства всех религий по-прежнему были освобождены от всяких податей; исключение, по словам Мирхонда, было сделано для раввинов, к большому неудовольствию евреев. Веротерпимости Мункэ соответствовало его стремление править каждой областью сообразно национальностям и привычкам ее населения. С этой целью в канцелярию при дворе великого хана были приняты писцы из представителей всех религий и всех национальностей: персы, уйгуры, китайцы, тибетцы и тангуты; указы, обращенные к населению какой-нибудь страны, писались на местном языке и местными письменами, по образцу тех указов, какие издавались при прежних царях, "так, чтобы они, если бы были живы, действовали бы точно таким же образом"» [3] .

Следует добавить, что мусульмане, христиане и буддисты были представлены среди влиятельных сановников и советников Мунке-каана. Персидский историк ал-Джузджани прославляет веротерпимость Бату и его покровительство туркестанским мусульманам; в орде Бату были мечети, имамы и муэззины; существовало даже мнение, что он втайне принял ислам. Как видим, все дело ограничивается слухами и ожиданиями. Никто не ответил на вопрос, какая доктрина лежала в основе политики Мунке и Бату. Л. Н. Гумилев писал о православно-несторианском синтезе в Золотой Орде: возник «союз полухристианской Орды и христианской Руси, эффективный до перехода хана Узбека в ислам в 1312 году» [4] . С. Н. Малахов опровергает построения Л. Н. Гумилева, указывая на догматические различия между христианами византийского толка и несторианами, и незначительную численность несториан по сравнению, скажем, с христианизированными аланами [5] . Исходя из логики этого спора, следовало бы предположить, что монголы перед вторжением в Европу должны были принять во внимание вероисповедание венгров, а перед вторжением в Кухистан — вероисповедание исмаилитов; а с учетом культов бирманских племен, планировать военную экспедицию туда вообще не стоило бы. Каков был ответ Чингизидов и кочевой аристократии на разнообразие мирового религиозного опыта — эта тема вообще не обсуждается.

В экспозиции я ограничусь указанием на одну болевую точку, а именно, на то, с какой легкостью исследователи приписывают монгольским правителям те или иные религиозные предпочтения (в полном соответствии с теми или иными средневековыми источниками). На мой взгляд, создан ряд масок, за которыми вообще ничего не стоит.

Известный арабист А. Н. Поляк полагал, что в 1263 г. египетский султан аз-Захир Рукн-ад-дин Байбарс ал-Бундукдари (1260–1277) отправил Берке письмо о вступлении в подданство и подчинении [6] . Со ссылкой на А. Н. Поляка этот сюжет рассматривает Ю. М. Кобищанов [7] . Д. Айалон опроверг аргументы А. Н. Поляка: султан Байбарс не признал над собой власть монгольского правителя [8] .

В свою очередь, Г. А. Федоров-Давыдов утверждал нечто противоположное: Берке через своих послов в Каире присягнул каирскому халифату: «Мощное религиозное влияние на Золотую Орду оказывал Египет. Берке через своих послов в Каире присягнул халифату, основанному Бейбарсом. Халиф сам провозгласил благословение Аллаха на хана Берке и приказал сделать то же самое с мимбаров Каира, Мекки, Медины и Иерусалима. За Берке по указанию султана совершили хадж и потом рассказали о нем хану» [9] .

Г. А. Федоров-Давыдов ссылается на книгу египетского историка Амин ал-Холи [10] и на материалы из сборника В. Г. Тизенгаузена [11] . В книге Амина аль-Холи сказано следующее: «Когда Каир стал центром основанного Бейбарсом халифата, послы Берке присягнули новому халифу. В Египте должным образом оценили этот поступок. В дар хану Берке была направлена золотая нисба нового аббасидского халифа, а сам халиф призвал с мимбара благословение Аллаха на Берке» [12] .

Амин аль-Холи ссылается на сочинение ал-Макризи (1364–1442), где говорится о присяге султана Байбарса новоиспеченному халифу, но отнюдь не послов Берке. Иными словами, Амин аль-Холи ошибочно интерпретировал текст ал-Макризи. Вот этот сюжет в переводе В. Г. Тизенгаузена: «В четверг, 8 мухаррама 661 года (22 ноября 1262 г.), ал-Малик аз-Захир устроил общее сборище, в котором собрался народ и присутствовали татары, прибывшие из Ирака, да послы, отправившиеся к царю Берке. Явился [также] эмир Абу-л-'Аббас Ахмад, сын Абу Бакра, сына 'Али, сына Абу Бакра, сына Ахмада, сына ал-Мустаршид би-л-Лаха ал-'Аббаси, приехавший верхом в большой дворец в "Горный Замок" и севший бок о бок с султаном. Народу была прочтена родословная его, составленная главой кади Тадж ад-дином 'Абд ал-Ваххабом, сыном Бинт ал-А'азза, и ему [халифу] был дан титул ал-Хаким би-амри-л-Лах, повелитель правоверных… По окончании присяги [новому халифу] султан стал беседовать с ним о посылке послов к царю Берке, и народ разошелся. В пятницу на другой день [опять] собрался народ, и явились упомянутые послы; выступил халиф ал-Хаким би-амри-л-Лах — на нем была черная одежда — и взошел на амвон для произнесения пятничной проповеди. <…> В 661 году (1262/1263) прибыли [в Египет] послы царя Берке, прося помощи против Хулаку. Это был эмир Джалал-ад-дин, сын ал-Кади и шайх Нур-ад-дин 'Али со свитой. Они сообщили о принятии им [Берке] ислама и обращении в мусульманство народа его. При них было послание, помеченное 1 раджабом 661 года (11 мая 1263 г.). Прибыл также посол Ласкариса. Он [султан] оказал послам почет, устроив им угощение на землях ал-Лука и раздав им подарки, во вторник и субботу при игре в Майдане. В пятницу 28 ша'бана (7 июля 1263 г.) халиф ал-Хаким би-амри-л-Лах сказал проповедь за султана [Египетского] и царя Берке, читал с народом молитву соборную, совещался с султаном и послами о делах мусульманских» (Сборник материалов. Т. I. С. 301–303).