Афины и Иерусалим
Шрифт:
В конце концов память уступает». В этих на человеческую мерку почти лишенных смысла словах нужно искать объяснения тех внутренних борений, которыми питалось творчество Ницше. Память, т. е. точно воспроизведенная в мыслях действительность, говорит человеку: «Ты это сделал, такое было», «Я не мог этого сделать, такого никогда не было», – отвечает то, что Ницше, не совсем точно, называет своей «гордостью» (в другом месте, после беседы с карликом о вечном возвращении, он лучше выражается, когда это «что-то» он называет: «Mein Grauen, mein Ekel, mein Erbarmen, all mein Gutes und Schlimmes schrie mit einem Schrei aus mir». [49] И память уступает: то, что однажды было, становится никогда не бывшим. В «Also sprach Zarathustra» – Von der Eriosung (Так говорил Заратустра – Об искуплении) Ницше снова возвращается к той же теме: искупить прошлое, и все «что было» превратить в: «я хотел, чтобы это так было», и еще раз, в третьем отделе главы Von alten und neuen Tafeln (O старых и новых таблицах). Все, что накопилось в душе человека за долгие годы страданий и испытаний и что, по решению нашего разума, взявшего или захватившего право последних решений, лишено было права всякого голоса, когда речь идет об истине и лжи, неожиданно начинает предъявлять свои права. И осуществляет их: однажды бывшее, говорит нам Ницше, становится небывшим. Как осуществляются эти права, «объяснить» вряд ли возможно; ибо они осуществляются именно потому и постоянно, поскольку человек научается или, точнее, решается обходиться без всяких объяснений, пренебрегать ими, презирать их. Оттого и понадобилось то загадочное озарение и внезапное прозрение, с которым у Ницше связана его идея о «вечном возвращении». Человек отказывается в повиновении разуму, который и природе до сих пор диктовал свои законы. То, что Декарт называл veritates aeternae или Лейбниц v'erit'es de raison и что Сократу и Спинозе открывается oculis mentis, теряет над ним свою власть. «Cum autem agnoscimus, fieri non posse, ut ex nihilo aliquid fiat, tunс propositio haec ex nihilo nihil fit… consideratur ut veritas quaedam aeterna… Cujus generis sunt: Impossibile est item simul esse et non esse; quod factum est, infectum esse nequit; Is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat… Et alia innumera», пишет Декарт (Principia Philosophia, Ed. 1678, I, 49). (Когда мы признаем невозможность, чтобы из ничего что-нибудь вышло… тогда это положение «из ничего получается ничто» рассматривается как бы вечная истина… Этого же рода положения: невозможно одному и тому же быть и не быть; однажды бывшее не может стать небывшим, кто думает, не может не существовать, пока думает… и бесчисленные другие положения.) Против этих бесчисленных вечных истин спорить нельзя. Никакое отвращение, никакой ужас, никакая ненависть и презрение не в силах опрокинуть их: они вечны, они до бытия, до человека, до Бога. Но на высоте 6000 футов и еще выше, чем все человеческие помышления, – когда Ницше вознесло туда – он вдруг почувствовал, что вечные истины потеряли свою власть и уже больше не диктуют законов ни миру, ни ему самому. Повторяю, он не нашел подлинного слова, чтобы назвать то, что ему открылось, и заговорил о вечном возвращении. Но тут было что-то неизмеримо более важное и значительное, чем вечное возвращение. Он увидел, что, вопреки вечному закону – quod factum est infectum esse nequit (однажды бывшее не может стать не бывшим), – не память, которая точно воспроизводила прошлое, а какая-то воля («гордость», еще раз скажу, – слово неподходящее) своей властью превратила однажды бывшее в небывшее и что эта воля несла ему истину. Он, который так нападал на Библию, не боится вспомнить об искуплении. Искупление от прошлого, от рабства пред законом и законами, которыми одними это прошлое держится. Эти законы – их же разум черпает из самого себя – и есть та bellua, та bestia, qua non occisa, homo non potest vivere. Под вечным возвращением у Ницше, по-видимому, скрывалось нечто безмерное и могущественное и вместе с тем готовое одолеть отвратительное чудовище, ставшее хозяином над человеческими жизнями и даже над всем бытием, лютеровский creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Он, этот Всемогущий Творец, стоит не только по ту сторону добра и зла, но по ту сторону истины и лжи. Перед Его лицом (facies in faciem) и зло, и ложь сами собой перестают существовать, превращаются в ничто, которого не только в настоящем, но и в прошлом никогда не было, вопреки всем свидетельствам человеческой памяти.
49
Мой
В противуположность Гегелю, который, подводя итоги всему, чему он выучился у своих предшественников («Сократ принес принцип философии для всех будущих времен»), надеялся найти в логике, т. е. в системе вечных и неизменных истин, Бога, каким Он был до сотворения мира и конечного духа, Ницше только о том и думал, как бы вырваться из власти этих истин. «Предстоит, – пишет он, истолковывая смысл своей идеи вечного возвращения, – великая борьба: для этого нужно новое оружие – молот: eine furchtbare Entscheidungheraufbesch"oren» [50] (Wille zur Macht, IV Buch). И еще: «философ на троне постоянно вспоминал о бренности всех вещей, чтобы можно было не считать их слишком важными и спокойно жить между ними. Мне же, наоборот, все кажется слишком значительным, чтоб оно могло оказаться преходящим: я ищу вечности для всего». Не может быть сомнения, что он потому именно и ухватился за идею вечного возвращения, что он – в противуположность не Марку Аврелию, а прежде всего учителю Марка Аврелия, учителю всех философствовавших людей, т. е. Сократу, – искал вечности для того, что нашими представлениями об истине по самой своей природе обречено на гибель и уничтожение. Но значит ли это, что он искал вечности для «всего»? Мы только что слышали от него, что его «гордость» обрекла на гибель даже то, чему без него и помимо него было прочно обеспечено вечное бытие, и что в этом он добился результатов, граничащих с чудом: однажды бывшее, то однажды бывшее, которое стоит под могущественной охраной непоколебимой истины разума, – однажды бывшее не может стать небывшим, – что это однажды бывшее, по его воле, превратилось в никогда не бывшее. Почему же вдруг он стал требовать вечности для «всего»? В угоду разуму, жадно ищущему всеобщих и необходимых истин? Но ведь это значило бы, что если память говорит человеку: ты это сделал, то ни спорить с ней, ни возражать ей уже нельзя, ибо память точно воспроизводит прошлое, которому обеспечено вечное существование в истине. Иными словами: приходится отречься от Wille zur Macht и перейти на положение обывателя, который все принимает, что ему преподносит судьба, или даже на положение мудреца, который не только все принимает, что ему преподносит судьба, но в этой своей готовности aequo animo utramque faciem fortunae ferre видит свою добродетель, а в добродетели свое высшее благо. «Нельзя повернуть камень, который называется „то было“, и искупление оказывается ничего не говорящим или потерявшим всякий смысл словом». Логика Сократа, логика падшего человека перехитрила Ницше. Pertinax et obstina bellua оказалась не убитой – она только притворилась мертвой. Молот Ницше не разбил домогательств разума, окопавшегося за всеобщими и необходимыми суждениями. И тут нам снова приходится обратиться к Лютеру, молот которого вернее бил по цели, чем молот Ницше. Забудем, что Лютер – теолог. Забудем, что он повторяет пророков и апостолов. Мы ведь не связаны никакими авторитетами. Авторитет только пережиток все тех же домогательств разума, жадно стремящегося к всеобщим и необходимым суждениям. Там же, где истина, там нет и не может быть принуждения: там живет свобода. Будем слушать Лютера, будем слушать пророков и апостолов, как если бы они были теми простыми, никому не известными, даже всеми гонимыми и презираемыми людьми, какими они являлись для своих современников. И вот когда они говорят об искуплении – им даже на ум не приходит, что кто-то или что-то может поставить их пред дилеммой: либо нужно принять все бывшее, либо нужно все бывшее сделать не бывшим. В бывшем есть такое, что можно сохранить, а есть и такое, что можно истребить. Бог принял образ человека, явился на землю, претерпел от людей, был сопричислен к злодеям не для того, чтобы осуществить одну из тех всеобщих и необходимых истин, которые разум вычерпал из самого себя. Он пришел спасти людей. Лютер пишет: «Deus miserit unigenitum filium suum in mundum, ac conjecterit in eum omnia omnium peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David, ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa tu sis persona, quae fecerit omnium hominum peccata» (Бог послал своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи всех, говоря: Ты – Петр, тот, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – разбойник на кресте, Ты совершил все грехи в мире). Форма иная, соответствующая эпохе, в которую жил Лютер, и среде, из которой он вышел, но основная мысль та же, которая предстала Ницше в облачении его идеи о «вечном возвращении»: нужно освободиться от прошлого, сделать однажды бывшее не бывшим. И Петр, и Павел, и царь Давид, и разбойник на кресте, и наш праотец, сорвавший яблоко, – все они «павшие люди», как Сократ, Вагнер и Ницше. Спастись своими силами – они не могут: чем больше они борются, тем больше погружаются в бездну погибели. Но Лютер не связан «вечными истинами» разума: наоборот, в них он чувствует то страшное чудовище, которого не убив, человек не может жить. Если им, этим истинам, суждено восторжествовать – человеку нет спасения. Переводя на философский язык: абсолютизируя истину, мы релятивизируем бытие, и Лютер решается отдать истину во власть Всемогущего Творца, создающего все из ничего. Если истина во власти Творца, то Творец может отменить ее, в целом или в части, может сделать так, чтобы отречение Петра, богохульство и насильничество Павла, прелюбодеяние Давида – чтобы это стало никогда не бывшим, а многое или кой-что из бывшего сохранилось на веки вечные. Ведь Бог не есть разумная истина, которая может парализовать волю человека, но сама воли не имеет.
50
Вызывание страшного решения (нем.).
И Бог ничего не боится – ибо все в Его власти. Не боится даже переложить на Своего Сына грехи всего мира, точнее, превратить его в величайшего грешника. «Omnes prophetae, – пишет Лютер, – viderunt hoc in spiritu quod Christus futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adulter etc., quo nullus major unquam in mundo fierit». (Все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, вором, богохульником, нечестивцем, прелюбодеем и т. д., – больше которого никто никогда в мире не был.) Христос, единородный и единосущный Сын Божий, т. е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было. Но ведь это значит, что Бог есть источник и творец зла: Лютера ведь нельзя заподозрить в докетизме. Пророки «видели» это и возвещали, как видели и возвещали, что Бог ожесточил, т. е. сделал злым, сердце фараона. Человеческому разуму, связанному всеобщими и необходимыми истинами и эти истины возлюбившему всем сердцем и душой, такое «видение» и такие утверждения, хотя бы они исходили от пророков, представляются пределом кощунства, хулой на Св. Духа, за которую мало пытки во всех действительных и фантастических огненных гееннах. Бог виновник. Бог творец зла! Absit (да не будет!), не восклицали, а не своими голосами кричали все – и ученые отцы церкви, и простые монахи. Раз зло есть на земле – то его творцом и виновником является не Бог, а человек: только таким образом можно оправдать и спасти всеблагого Бога. И точно: если вечные истины до Бога и над Богом, если однажды бывшее не может стать не бывшим, выбора нет: приходится противупоставить Богу, Творцу добра, человека, творца зла. Человек тоже становится creator omnipotens, ex nihilo omnia faciens. И искупления, освобождения от греховного прошлого, от кошмара смерти и ужасов жизни нет и быть не может. Остается единственный выход: признать во всеобщих и необходимых истинах и в разуме, эти истины нам несущем, эту bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Лютер почувствовал, что свобода вернется человеку лишь тогда, когда разум и приносимое разумом знание потеряет свою власть. И Ницше был, как мы видели, близок к этому. Он отказывался признавать свидетельство факта и пытался молотом своей воли разбивать самоочевидности. Но когда Заратустра спустился со своих высот к людям, ему пришлось заключить мир со своим страшным и беспощадным врагом. В последнем произведении Ницше, в его «Ессе homo», мы читаем (II, Warum ich so klug bin – конец): «моя формула величия человека – есть amor fati: ничего не изменять ни впереди, ни позади во веки веков. Не только выносить необходимость – еще меньше скрывать ее от себя – всякий идеализм есть ложь пред лицом необходимости, – но любить ее». Но ведь так именно учил декадент, павший человек, Сократ, это ведь и есть те плоды с дерева познания добра и зла, которым суждено было, по Гегелю, стать принципом философии для всех будущих времен. Тому же учил и Спиноза, воспринявший мудрость Сократа и видевший в добродетели блаженство. Вместо того чтобы вызвать на последний и страшный бой необходимость, Ницше, velut paralyticus, manibus et pedibus omissis (как паралитик с расслабленными руками и ногами), сдается на ее милость и вводит ее в самую сокровенную глубину души своей – обещает ей не только покорность и почет, но даже любовь, и обещает не за себя одного. Все должны покоряться, почитать и любить необходимость: иначе грозит отлучение. От чего отлучение? Amor fati есть формула величия, говорит Ницше, и кто не согласится принять все, что ему фатум навязывает, тот не может ждать похвалы, поощрения, одобрения, которое заключает в себе понятие величия. Старое «будете как Боги» вынырнуло Бог весть откуда и зачаровало Ницше, который на наших глазах делал такие героические усилия, чтобы перебраться по ту сторону добра и зла, т. е. по ту сторону всяких похвал, поощрений и одобрений! Как это случилось? Или здесь тоже невидимо присутствовал библейский змей, соблазнивший первого человека? Ведь amor fati значит в переводе на знакомый нам лютеровский язык: bellua, qua non occisa, homo non potest vivere. Ницше видит не в сковавших волю человека узах, а в воле человека и в его стремлении к могуществу. Соответственно этому он направляет все свои силы не к тому, чтобы уничтожить или обессилить врага, а чтобы убить в себе даже самое желание борьбы и приучиться видеть свое назначение в безропотной, даже радостной и любовной покорности тому, что придет извне, и притом неизвестно откуда. И это тот Ницше, который столько говорил о морали господ и так высмеивал мораль рабов. Ни пред чем, ни пред каким авторитетом не хотел он склониться, но когда он взглянул в лицо необходимости, силы ему изменили: он воздвигает ей алтари, которым мог бы позавидовать самый требовательный обитатель Олимпа. Оправдалось все, что рассказывал Лютер в своей «De servo arbitrio» и в «De votis monachorum» и что самому Ницше открылось в судьбе Сократа, но что в своей судьбе ему видеть не было дано: падший человек ничего не способен сделать для своего спасения, он утратил свободу выбора, и все, что он делает, не отдаляет, а приближает его к гибели; и чем больше он «делает», тем больше предает он себя, тем глубже он падает. И еще второе, для нас не менее важное и существенное обстоятельство. Падший человек – и опять, как мы помним, Ницше это видел, когда глядел на Сократа, – вверяется знанию, в то время когда именно знание парализует его свободу и неизбежно ведет его к гибели. Ведь необходимость, о которой нам говорит Ницше, – откуда пришла она, кто или что нам ее принесло? Если бы Ницше предложили такой вопрос, он бы, вероятно, ответил, что ее принес людям «опыт». Но мы уже убедились, что в опыте необходимости отыскать нельзя. Знание добывает идею необходимости из совсем иного источника, чем опыт. И, вместе с тем, знание без идеи необходимости не может продержаться даже и одно мгновение. Но где необходимость, там нет и не может быть свободы, стало быть, там, где знание, – там тоже не может быть свободы. Ницше, казалось, был на волосок от того, чтобы бросить вызов знанию и пойти за истиной к другому источнику. И не только потому, что пример Сократа предостерегал его от последствий, к которым приводит преувеличенное доверие к знанию. Ницше знакомы переживания, свидетельствующие о том, что все его существо рвалось прочь от знания, в те области бытия, где чары знания уже больше не связывают человека и не тяготеют над ним. В том же «Ecce homo» он с неподражаемым искусством рассказывает о них. Читатель, надеюсь, не посетует за длинную выписку – вопрос имеет для нас слишком важное значение. «Имеет ли кто-нибудь в XIX столетии ясное представление о том, что поэты более сильных, чем наша, эпох называли вдохновением? Я попытаюсь описать это. Всякий, над кем предрассудки сохранили хотя бы самомалейшую власть, едва ли мог бы отделаться от мысли, что он является выражением, медиумом, проявлением высших сил. Понятие откровения здесь оказывается наиболее подходящим к действительности – в том смысле, что внезапно человек с необычайной уверенностью и ясностью видит и слышит что-то, что его потрясает и как бы опрокидывает в самой сокровеннейшей глубине его существа. Не прислушиваешься, не ищешь: принимаешь, не допытываясь, кто тебе приносит дар, мысль прорезывает, как молния, с необходимостью, не допускающей колебаний: я никогда не знал выбора… Все происходит в высокой степени не произвольно, но как бы в буре и грозе чувства свободы, полной безусловности, мощи божественности…» Как мало похожа та необходимость, о которой здесь рассказывает Ницше, на необходимость, приведшую уже древних к идее рока, равнодушного ко всему. Невольно возникает вопрос: когда Ницше был во власти «предрассудков» – тогда ли, когда он прославлял amor fati в убеждении, что над роком нет никакой управы, или когда он утверждал, что хотя все в нем происходит «в высшей степени несвободно» – но тем не менее в буре чувства свободы, могущества, божественности? Он так заканчивает свои признания: «Таков мой опыт вдохновения; я не сомневаюсь, что нужно отойти на тысячи лет назад, чтобы найти кого-нибудь, кто вправе мне сказать – таков и мой опыт». Думаю, что эти слова дают ответ на поставленный вопрос: временами Ницше были много ближе «предрассудки» людей, живших за тысячелетия до нас, чем «истины» наших современников. И все же, в последнем счете, он отнес свои прозрения на суд не тех предрассудков, которыми питалась древняя, ничего не боящаяся свобода, а того знания, которое породило бесстрастие, безволие и тупую покорность современной мысли. Идея «вечного возвращения» захотела «обоснования» и пошла выпрашивать себе право на существование все к тому же fatum’y. Она ведь не может держаться своей волей – у нее воли нет, не может она тоже держаться волей какого-либо живого существа – у живых существ нет власти. Все зависит от того, согласится или не согласится fatum отвести ей какое-либо место в общем строе бытия. Ибо решения fatum’a, чего бы они ни касались, жизни ли отдельного человека или всех людей, даже всего мироздания, неизменны и непреоборимы, и добродетель как простого смертного, так и мудреца состоит в том, чтобы не только принимать, не только почитать, но любить решение fatum’a. Нет надобности здесь подробно рассказывать, как Ницше выпрашивал у фатума разрешения своей идее о вечном возвращении. Ницше утверждал, что фатум внял его мольбам. Но вряд ли он и сам серьезно верил, что идею «вечного возвращения» можно «доказать» и «обосновать» и что те соображения, которыми он ее обосновал, могли хоть кого-нибудь убедить, хотя он добросовестно и честно рассуждал – не как те отдаленные предки его, с которыми он перекликался в «Заратустре», а как полагается рассуждать человеку, стоящему на уровне современного образования, т. е. исходя не из идеи власти, а из идеи покорности необходимости. По своей «доказательности» идея вечного возвращения даже в том урезанном виде, в каком он ее привел на высшее судилище, оказалась позади многих других современных идей, которые Ницше так ядовито высмеивал. Идея вечного возвращения, точнее, то, что Ницше открылось под этим именем, может удержаться только тогда, когда высшее седалище, на котором восседает необходимость, будет разрушено. И на это седалище Ницше должен был бы направить свой молот. Все муки, все ужасы отчаяния, ненависти и отвращения, все радости и надежды, которые дано было испытать Ницше, нужно было направить к тому, чтобы свалить это чудовище. По-видимому, он и сам видел в этом свою жизненную задачу и делал нечеловеческие усилия, чтобы осуществить ее. Он принял на себя страшную тяжесть и готов был принять еще большие тяжести. Он говорит в одном из своих писем, что хотел бы испытать все ужасы, какие хотя когда-нибудь выпадали на долю человека, ибо только при этом условии он поверит, что ему действительно открылась истина. И его желание было исполнено. Едва ли можно назвать еще кого-нибудь из мыслителей XIX века (кроме разве Киркегарда), кому пришлось вынести то, что вынес Ницше. Но оказалось, что этого еще не было достаточно, чтобы обрести нужную смелость и бросить вызов необходимости. Когда он подошел к необходимости вплотную и взглянул ей в глаза – силы ему изменили и руки у него опустились, как опустились руки у Сократа, у Спинозы. Das Notwendige verietzt mich nicht, amor fati ist meine innerste Natur (необходимость меня не оскорбляет, amor fati моя истинная природа), заявляет он в «Ессе homo», словно забыв все, что он столько раз говорил о морали рабов и господ, о воле к власти, о свободе, лежащей «по ту сторону добра и зла». Вместо того чтобы бороться с отвратительным чудовищем, он становится его союзником, данником, рабом и свой молот направляет против тех, которые не то что не покоряются необходимости (таких нет: необходимости все покоряются, и мудрецы и глупцы), а против тех, которые не хотят видеть в покорности необходимости высшее благо и блаженство. Amor fati становится предметом его гордости, с eritis sicut dei, scientes bonum et malum, он связывает все свои упования. И философия его, как философия Сократа и Спинозы, превращается в назидание: человек должен с душевным спокойствием сносить удачи и неудачи, с хорошим человеком не может произойти ничего дурного, ибо нужно уметь находить блаженство и в фаларийском быке. «Жестокость» Ницше, которой в свое время люди так ужасались, не от Ницше пошла. Ее принял в свою душу первый человек, соблазнившийся плодами от дерева познания добра и зла. Ее возвестил мудрейший из людей, открывший всеобщие и необходимые истины. Наследственный грех тяготеет над падшим человечеством, и все попытки преодолеть его разбиваются, как волны об утес, о невидимую стену предрассудков, которым мы поклоняемся, как вечным истинам. И Ницше не избег общей участи: идея необходимости очаровала его и переманила его на свою сторону – он сам ей поклонился и звал людей молиться к алтарю, на котором восседала bellua, qua non occisa, homo non potest vivere.
XI
Но еще более наглядно, чем у Ницше, обнаруживается связь между знанием и свободой, точнее, потерей свободы в потрясающей судьбе Киркегарда. Ницше называл себя Антихристом и сознательно боролся с Сократом. Киркегард считал себя христианином, видел в Священном Писании откровение и утверждал, что у Сократа ему учиться нечему, т. к. Сократ был язычником. Но фактически и ему до конца жизни не дано было вырваться из власти сократовских идей. Скорее обратно: чем больше он боролся с Сократом, тем безнадежнее запутывался он в его сетях. Загадочным образом что-то отталкивало Киркегарда от Лютера: лютеранин по исповеданию, кандидат теологии, он, по собственному признанию, почти ничего не читал из лютеровских писаний, ich habe nie etwas von Luther gelesen, [51] пишет он в своем дневнике. И это вряд ли случайность: современный человек не может не искать lux legis, [52] и его больше всего пугает tenebrae fidei. [53] Скажу сразу, хотя знаю, что это вызовет негодование многих поклонников Киркегарда: христианство Киркегарда есть повторение того, что принес людям Сократ в своем первом и в своем втором воплощении: добродетельный человек будет блаженным и в фаларийском быке. В своей речи, которая называется: einmal leiden, ewig leben (страдать однажды, жить вечно), он сравнивает людей с преступниками, у которых добром не добьешься признаний и которых поэтому нужно предавать пытке, и заявляет: «надежда в смысле вечном обусловлена чудовищно болезненным напряжением, и добровольно естественный человек на это ни за что не пойдет». Соответственно этому «христианское утешение, на мирскую оценку, ведет к большему отчаянию, чем самое тяжкое земное страдание, чем величайшее временное несчастие, и здесь только начинается назидание, „христианское назидание“. Кто хоть немного знаком с сочинениями Киркегарда, тот согласится, что все его мысли и писания окрашены в те же цвета, что и приведенные отрывки. Даже заглавия его книг, „Furcht und Zittern“, „Begriff der Angst“, „Krankheit zum Tode“, „Der Pfahl im Fleische“ и т. д. (Страх и Трепет, Понятие Страха, Трактат об отчаянии, Жало в плоть), достаточно говорят нам об ужасах, которыми были переполнены и его жизнь, и его творчество.
51
Лютера я никогда ничего не читал (нем.).
52
Свет закона (лат.).
53
Тьма веры (лат.).
В дневник свой он заносит (Tag. II, 89): «когда я умру – одного „Furcht und Zittern“ будет достаточно, чтобы сделать мое имя бессмертным. Его будут читать, будут переводить на иностранные языки. Люди придут в ужас от того мрачного пафоса, которым проникнута эта книга». Годом раньше, все в том же дневнике, мы читаем (Tag. I, 389): «Мне кажется, что я написал такое, что могло бы камни тронуть до слез» – и еще (Tag. II, 142): «Если бы люди имели представление о том, как я страдал, как я всегда страдаю, с какими страданиями связано мое существование!» Наряду с этим мы читаем такое свидетельство: «в одиннадцать месяцев я справился с Entweder – oder (Или – или). Если бы хоть один человек знал, что вызвало в свет эту книгу! Боже мой! Такой огромный труд – всякий подумает, что, должно быть, какое-нибудь глубокое переживание подвинуло меня написать эту книгу… на самом деле вся она касается моей частной жизни, и цель моя – если бы узнали, какая была у меня цель, меня бы объявили сумасшедшим» (Tag. I, 183). Такие признания – дневники переполнены ими – являются ключом к пониманию не только самого Киркегарда, но и тех огромных и трудных философских проблем, которые связаны с его, по напряжению мысли, единственным в своем роде творчеством. Не может быть никакого сомнения: то, что пришлось пережить Киркегарду и о чем он рассказал в своих книгах, так ужасно, что могло бы заставить рыдать даже камни. Но, с другой стороны, так же несомненно, что, если бы люди знали, из-за чего Киркегард поднял такую страшную бурю, они подняли бы его на смех или провозгласили сумасшедшим. Причем, несмотря на многочисленные записи в дневниках, по которым не так уже трудно догадаться, какой характер носили переживания Киркегарда, он сам глубоко убежден, что никто никогда не узнает, что его так страшно измучило и истерзало, куда впилось то Pfahl im Fleische (жало в плоть), о котором он так много говорит. Вдобавок ко всему он торжественно запрещает кому бы то ни было доискиваться конкретного обстоятельства, надломившего его жизнь, и на всякий случай предупреждает, что, с своей стороны, им приняты все меры, чтобы сбить с толку любопытных людей, которым бы вздумалось разыскивать его тайну. Отчасти он добился своего. Одни считают себя нравственно обязанными считаться с волей человека, давно покинувшего наш мир, других отпугивает явная невозможность распутать гордиев узел вымыслов, которые Киркегард умышленно спутал с действительными событиями своей жизни. И, по-видимому, вряд ли когда-нибудь удастся выявить с полной конкретностью, что было с Киркегардом, – если даже и решить, что воля его, выраженная в ту пору, когда он жил в нашем мире, не связывает никого теперь, когда вот уже почти целое столетие прошло, как он наш мир покинул. Легко ведь можно допустить, что Киркегарда, в его потустороннем бытии, больше всего тяготит и угнетает мысль, что он не имел мужества сам, при своей жизни, прямо в глаза всем людям поведать свою тайну и что, если бы нашелся человек, который бы теперь разгадал его тайну и показал ее людям, он снял бы этим огромное бремя с души покойного и вместе с тем оказал бы неоценимую услугу ищущему и мыслящему человечеству. Киркегард не был ни первым, ни последним человеком, унесшим с собой в могилу тайну, которую следовало оставить на земле и для земли. Чтобы не ходить далеко за примером, назову хотя бы Ницше, о котором у нас была сейчас речь. Он постоянно твердил о «масках», которыми люди прикрывают свое innere Besudelung (внутреннюю профанацию), и не меньше, чем Киркегард, боится назвать конкретным словом свои переживания. «Тайна», доселе не раскрытая, была у Сократа, и у Спинозы, и у таких великих святых, как Бернард Клервоский, которого perdita vita (жизнь потеряна) не давала покоя Лютеру. Можно, конечно, говорить об идеях, нисколько не касаясь жизни тех людей, в душах которых эти идеи зародились. Можно, исходя из спинозовского verum est index sui et faisi, «истинное указывает на себя и на ложное», считать, что для проверки предлагаемых нам философских концепций существуют имманентные этим идеям принципы. Но это есть одно из самых роковых petitio principii, какое когда-либо измышлял для себя разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений. Если людям все-таки суждено осуществить критику чистого разума не посредством разума и имманентных разуму принципов – то первым шагом к тому должна быть готовность отказываться от спинозовского принципа. Т. е. нужно решиться сказать себе, что тайна Киркегарда, Сократа, Спинозы или Ницше не должна бояться людей и прятаться как тать во нощи, что, наоборот, ей, так осмеянной и оклеветанной, что она и сама стала себя стыдиться, нужно отвести почетнейшее место среди истин. Киркегард упрекал философов в том, что они не живут в тех категориях, в каких они мыслят. Не правильнее ли их упрекнуть в том, что они не смеют мыслить в тех категориях, в каких живут. Сам он хочет верить, что живет в «тех категориях», в каких мыслит, и что в том его «заслуга». «Die Erkl"arung, die ich in meinem innersten verberge, die mehr konkrete, die eigentlich meine Entsetzung noch genauer enth"alt, die schreibe ich doch nicht wieder» (объяснение, которое я скрываю в глубине души, конкретное объяснение, которое описало бы еще точнее мой ужас, – я его никогда не дам). Но сколько бы он ни скрывал, одно несомненно: это «конкретное» – есть его разрыв с невестой, Региной Ольсен. Что он разорвал с Региной – этого он скрыть, конечно, не мог. Скрывал же он, что разорвал не добровольно, а по принуждению – и притом не по принуждению внутреннему или «свыше», а по принуждению чисто внешнему и, по-видимому, самому будничному, самому, по его оценке, позорному и отвратительному. Это он скрывал от людей, и сделал все что мог, чтобы люди думали, что он порвал с Региной добровольно, что с его стороны это было жертвой, принесенной на алтарь Бога. Мало того, что он убедил в этом людей, он почти убедил в этом себя: все его творчество, все его мышление держится на этом убеждении. А меж тем это было неправдой, это было «внушение», и не самовнушение, по-видимому, а внушение извне. Он не принес в жертву Регины, Регину у него отняли насильно, и не Бог ее отнял, а те темные силы, которые отняли у Орфея Эвридику.
И не только Регину у него отняли: все было у него отнято, что человеку дается Богом. Так что – и это, быть может, самое страшное и потрясающее в судьбе Киркегарда (как и в судьбе Ницше) – жертвовать ему нечем было: ведь чтобы жертвовать, нужно что-нибудь иметь. У Киркегарда (опять скажу – у Ницше тоже) ничего не было. Он был певцом, поэтом, мыслителем – ему даже казалось, что он в этом смысле был необычайно одарен, – но его дарование ему не было нужно. Если бы он хоть обладал даром Орфея трогать камни! Но мы помним, что не только люди, но и камни его не слышали: когда он говорил, люди смеялись, а камни молчали, как они всегда молчат. Да и обладал ли Орфей таким даром? Жил ли когда-нибудь на земле человек, которому дано было преодолеть немоту того огромного мира, звеньями которого являемся, по учению мудрецов, все мы? И, стало быть, жил ли когда-нибудь человек, который бы имел дерзость мыслить в тех категориях, в которых он живет, и, нарушив «вечные» законы, решился бы спуститься в недоступный для смертных Аид.
Так или иначе, Киркегард представляется нам как бы Orpheus redivivus [54] – певцом, у которого была отнята его возлюбленная, но который, в противуположность своему мифическому прототипу, с камнями разговаривать не умел и принужден был обращаться к людям. А люди хуже камней: камни только молчат, люди же умеют смеяться; поэтому – камням еще можно правду говорить, от людей же правду надо скрывать. Нельзя людям сказать, что из-за Серена Киркегарда и Регины Ольсен (т. е. из-за такого частного, значит, незначительного обстоятельства) ад должен нарушить вечные законы своего адского бытия.
54
Воскресший Орфей (лат.).
С людьми даже об аде разговаривать нельзя, особенно с современными культурными людьми: для них это слово не существует. Они знают, что есть твердые, непреложные принципы, определяющие собой строй бытия, что эти принципы не допускают никакого исключения и не делают различия между боговдохновенным Орфеем и последним нищим. Людям бесполезно рассказывать об «ужасах», которые испытал Киркегард, когда узнал, что ад не вернет ему Регины Ольсен. Людям вообще бесполезно рассказывать об ужасах: разве ужасы, как бы страшны они ни были, могут расшатать ordo et connexio rerum и выросшее на нем ordo et connexio idearum, т. е. наше мышление. Грозное спинозовское non ridere, non lugere, neque detestari, sed imelligere так же неумолимо, как и законы ада. Тут спорить уже нельзя, тут нужно повиноваться. Даже Ницше, «убивший закон», под конец пришел к amor fati. Как же быть Киркегарду? Он не может примириться с мыслью, что его ужасы пройдут бесследно и ничего не изменят в общей экономии мироздания. Но говорить об этом нельзя: это – «стыдное», это нужно скрыть, сделать вид, что этого никогда не было. Почему стыдно, почему Киркегарду нельзя говорить о том, о чем говорил, о чем пел в отдаленные времена Орфей? Скажут, что Орфей лицо несуществующее или, во всяком случае, облеченное в миф. Живой Орфей тоже не посмел бы бороться с адом и стал бы «оправдывать» свою уступчивость возвышенными соображениями, т. е. размышлениями о жертве и т. п.
Откуда пришел стыд на землю – никто не знает. В «Симпозионе» Алкивиад рассказывает, что его научил стыдиться Сократ. По Библии, стыд явился результатом грехопадения, когда Адам съел яблоко с дерева познания, он устыдился своей наготы, которая прежде стыдной ему не казалась. В обоих случаях стыд ставится в теснейшую связь и зависимость от знания. Не знания как (удовольствие от чувственных восприятий), а знания всеобщих и необходимых истин. Знание нудит человека «принять действительное», т. е. «вещи, которые не в нашей власти»; оно же внушает ему мысль, что в этом приятии есть иногда что-то позорное и постыдное. Когда Киркегард говорит о добровольной жертве, в то время как ему нечем более жертвовать, так как у него было все отнято, он менее всего подозревает, что невольно следует по стопам нашего праотца, сорвавшего яблоко: прикрывает фиговым листом свою наготу. Наоборот, ему представляется, что он делает большое, огромное дело, что он «спасает» свою душу и помогает другим людям спастись. Но здесь-то именно происходит то, от чего предостерегал и Лютер и Ницше, когда один говорил – oportet enim hominem suis operibus diffidere (не следует человеку доверять своим делам), а другой, что все, что ни делает падший человек, все его дела не во спасение ему, а на гибель. Он решает, что нужно жить в тех категориях, в каких мы мыслим, и протягивает руку к дереву познания добра и зла, плоды которого, как нам объяснил Гегель, становятся принципом философии для всех времен. Киркегард ненавидел и презирал Гегеля. За несколько месяцев до своей смерти он заносит следующую запись в свой дневник: «Гегель, да будет мне дозволено на эллинский лад сказать о нем: как весело смеялись боги! Бедный профессор, проникший в необходимость всего сущего и превративший вселенную в побрякушку… О, боги!» (II, 351). Но отказаться от идеи, что наша жизнь должна определиться нашей мыслью, порвать с Сократом Киркегард не мог никогда. И даже в минуты крайнего душевного напряжения, как мы увидим сейчас, не решался он променять lux rationis на tenebrae fidei, выражаясь языком Лютера, и оглядывался на Сократа. В «Pfahl im Fleische» («Жало в плоть») он пишет – привожу в немецком тексте, чтобы вторичным переводом не ослабить еще уже, вероятно, в первом переводе ослабленные слова Киркегарда: «…und wenn man zu Tode ge"angstigt wird, da steht zuletzt die Zeit stille. Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss r"ucken zu k"onnen; den Augenblick kaufen zu wollen mit Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an Jemands Wollen oder Laufen, sondern um Gottes Erbarmen». [55] Казалось бы, человек, который испытал такое, навсегда утратит доверие к «делам своим». Какие дела может делать человек, для которого остановилось течение времени, который, как спинозовский asinus turpissimus, завороженный враждебной силой, не может пошевелить ни одним членом. Но именно в такие минуты Киркегард всегда вспоминал о Сократе: с хорошим человеком никогда не может случиться ничего дурного, хороший человек и в фаларийском быке не утратит блаженства. И если даже воля его парализована и он обречен на голодную смерть меж двумя вязанками сена, одно «дело» еще остается: можно еще utramque faciem fortunae aequo animo ferre, можно еще воспевать fatum, можно еще и от себя и от всех людей требовать, чтобы они в ужасах жизни усматривали высшее блаженство. Ведь не только философия, но и христианство целиком сводится к Erbauung, к назиданию.
55
Когда страшно, время идет медленно; когда очень страшно, замедляется и само мгновение, когда же смертельно страшно, время окончательно останавливается. Хочешь бежать как можно быстрее – и не можешь двинуть ногой; хочешь пожертвовать всем на свете, чтобы купить только одно мгновение, – и тут же уясняешь, что оно не продается, ибо это зависит не от чьей-либо воли или способности бежать, а от милости Божией (нем.).
XII
Наиболее показательным и в этом отношении являются «Furcht und Zittern» (и сопровождающий его «Wiederholung») и «Begriff der Angst». Первая посвящена Аврааму и его жертве (т. е. проблеме веры), вторая говорит о грехопадении. Напомню еще раз, что Киркегард родился и вырос в атмосфере старого лютеранства. Хотя он сочинений Лютера и не читал, но он не мог не исповедовать лютеровской sola fide. Но чем старше он становился, тем дальше он уходил от sola fide и тем судорожнее цеплялся он за «свободную волю», приближаясь все больше и больше к тому пониманию веры, как fides formata caritate (вера, оформленная любовью), которое Лютер так беспощадно преследовал в католичестве. Но уже в «Begriff der Angst», в 1844 году, он веру понимает иначе, чем понимал в 1843 году, когда писал «Furcht und Zittern». Между появлением этих двух книг произошло одно из тех событий, которые в глазах людей не имеют никакого значения, но которое определило собою судьбу Киркегарда: Регина Ольсен, его бывшая невеста, была помолвлена со Шлегелем. Для всех людей это была одна из бесчисленных помолвок, не дающих никакой пищи для размышления. Для Киркегарда это значило: Сократ был мудрейшим из людей, и Авраам, отец веры, должен и может быть принят лишь постольку, поскольку его вера есть подтверждение и выражение сократовской мудрости. Как всякий знает, Бог отвел руку Авраама в тот момент, когда он занес нож над сыном, и Исаак остался в живых. По этому поводу Киркегард пишет в «Furcht und Zittern» (III, 30): «Пойдем дальше. Допустим, что Исаак был принесен в жертву. Авраам верил не в то, что будет когда-нибудь блаженствовать в ином мире, нет, здесь, в этом мире, он будет счастлив. Бог мог вернуть закланного к жизни. Авраам верил в силу Абсурда, [56] всякий человеческий расчет для него давно перестал существовать». Через страницу он прибавляет (III, 31): «движение веры должно всегда делаться в силу Абсурда, но нужно помнить, что при этом не теряется конечное, а полностью и целиком приобретается». Несколько дальше, чтобы еще нагляднее пояснить, как он понимает веру, рассказывается «вымышленная» история о бедном юноше, влюбившемся в царевну. Для всех очевидно, что царевна никогда не достанется юноше. Но «рыцарь веры», который не хуже понимает власть обыденности над людьми, чем «все», делает «движение веры» и совершает чудо (III, 40): «Я верю, – говорит он, – что она будет моей, верю в силу Абсурда, на основании того, что для Бога все возможно». На этих же страницах Киркегард несколько раз признается (28, 62, 70): «Сам я не верю, для этого мне не хватает мужества». Может быть, лучше было бы сказать не «не хватает мужества» – а повторить то, что Киркегард нам сказал в «Pfahl im Fleisch»: «Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss r"ucken zu k"onnen», – и тут вспомнить о лютеровской servo arbitrio. Что мешает ему верить? Ведь вера ему нужнее всего на свете. Вера обозначает, что Бог может дать Аврааму нового сына, что Бог может воскресить Исаака, соединить бедного юношу с царевной, может принудить ад изменить свои законы и вернуть Киркегарду Регину Ольсен. Явно, что мужество – тут ни при чем; скорее, нужно мужество, чтобы от веры отказаться. Да и вообще, вряд ли кто-нибудь, кто знает жизнь Киркегарда, решится отказать ему в мужестве, как вряд ли кто-нибудь откажет в мужестве Сократу или Спинозе. Оттого-то и путь к «вере» для Киркегарда неизбежно проходит через бесконечную резиньяцию (III, 39): «бесконечная резиньяция есть та рубаха, о которой говорится в народной сказке: нитка соткана в слезах, рубаха сшита в слезах. И тайна жизни в том, что каждый сам должен сшить себе такую рубаху». И в «этой бесконечной покорности есть покой и мир». Нетрудно под этой бесконечной покорностью разглядеть сократовского фаларийского быка, спинозовское блаженство или amor fati Ницше. Киркегард прошел через все это, но в то время как сократовская мудрость на этом остановилась, здесь видела конец и этот конец благословляла как высшую и последнюю цель человека, Киркегард, когда писал «Furcht und Zittern», на этом остановиться не мог. Или, вернее, еще мог не остановиться на этом. Он призывал на себя все ужасы жизни, да они, кстати, как мы знаем, и без зова шли к нему, но не затем, чтобы явить из себя образец высокой добродетели или удивлять людей своей героической стойкостью и выносливостью. Он ждал от ужасов чего-то иного: Бог может вернуть закланного Исаака его отцу. Киркегард ждал, что испытанные им ужасы взорвут наконец в нем то доверие к данному, к опыту, которое внушает людям их разум и в силу которого они «принимают» действительное как неизбежное. Он точно скоплял все силы и все способности своей души к отчаянию – начало философии не удивление, как учили греки, а отчаяние, писал он, – чтобы отвоевать себе право «плакать и проклинать» и свои слезы и проклятия противупоставить безграничным притязаниям разума, сковавшего человеческую волю всеобщими и необходимыми истинами. «Рыцарь резиньяции» должен превратиться в «рыцаря веры». Киркегард пишет (III, 41): «Разум прав – в нашей юдоли скорби, где он является властелином, это (т. е. что для Бога все возможно) есть и остается невозможностью. В этом рыцарь веры так же тверд, как и рыцарь резиньяции. Единственное, что его может спасти, – это Абсурд: и через веру он его обретает. Он постигает невозможность, и в то же мгновение он верит в Абсурд». И еще одно его признание – момент, о котором у нас сейчас идет речь, так важен, что на нем приходится особенно сосредоточиться (III, 42): «если я от всего отказываюсь, это еще не есть вера: это только резиньяция. Это движение я делаю собственными усилиями (подчеркнуто мною): я сам, в моем вечном сознании и в блаженном согласии с моей любовью к вечному существу. Но вера не требует никакого отречения. Наоборот, через веру я выгадываю все: у кого есть вера хотя бы с горчичное зерно, тот может сдвигать горы». Не только сдвигать горы: тем, у кого есть вера, обетовано нечто бесконечно большее: (не будет для вас ничего невозможного). Иначе говоря: разум, с его всеобщими и необходимыми истинами, кладущими предел возможному, тот разум, который является ни с чем не считающимся и неограниченным самодержцем в нашей юдоли скорби, навсегда потеряет свою власть. У Плотина это выражено в словах: (по ту сторону мысли и познания). И Плотин начал с апофеоза резиньяции: убивают сыновей, позорят дочерей, разрушают отечество – все нужно «принять», говорил он. А кончил призывом к невозможному: ведь по ту сторону мысли и познания обитает невозможное. И когда Киркегард противуставляет рыцаря резиньяции, т. е. Сократа, рыцарю веры, т. е. Аврааму, он, который, по-видимому. Плотина почти не знал, другими словами говорит то же, что говорил последний эллинский философ. Только он называет это «верой», словом, Плотину чуждым. «Мое намеренье, – так заключает он свое введение в „Furcht und Zittern“ (III, 47), – извлечь в форме проблем все то диалектическое, что заключается в повествовании об Аврааме, чтобы показать, какой чудовищный парадокс являет собой вера: парадокс, который превращает убийство в священное, угодное Богу дело, парадокс, который возвращает Исаака Аврааму, парадокс, с которым никакое мышление не может справиться, ибо вера именно там начинается, где кончается мышление». Это – основная идея Киркегарда, которую он не устает повторять десятки раз во всех своих сочинениях. Через 6 лет после «Furcht und Zittern» он пишет в «Krankheit zum Tode» (8, 35): «верить – значит потерять разум, чтобы обрести Бога». Эта формулировка, так напоминающая до сих пор не разгаданное паскалевское «s’abetir», [57] как будто выводит Киркегарда за пределы философских проблем: раз кончается мышление, раз теряется разум, не значит ли это, что кончается и теряется философия? Но я поэтому именно и вспомнил о плотиновском «по ту сторону мысли и познания». Ведь Плотин, хотя он об Аврааме и Исааке ничего не говорил и, быть может, никогда и не вспоминал, дойдя до той черты, за которой у Сократа начинался его фаларийский бык и где человек безвольно должен «принимать» все, что, по свидетельству разума, является действительностью, так что он уже не pro re cogitante sed pro asino turpissimo habendus sit, [58] сделал то же, что и Киркегард рекомендует делать: прыжок в неизвестное, где власть и компетенция разума кончаются. Кончилась ли тогда для Плотина философия? Или только тогда началась, ибо только тогда была сделана попытка критики чистого разума, без которой нет и не может быть никакой философии? Я говорю: сделана попытка – ибо осуществлена была она лишь один раз за всю историю человечества, и то не человеком: в тот отдаленный момент нашего прошлого, когда Бог сказал Адаму: «в день, в который ты вкусишь от плодов дерева познания добра и зла, смертью умрешь». И ведь точно: критика разума есть величайший парадокс, подрывающий самые устои мышления. Великая и страшная плотиновская мысль [59] , `o (оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя), которая Плотину явилась в связи с фаларийским быком, явилась у Киркегарда в связи с библейским рассказом о жертве Авраама. Если человек точно есть res cogitans, а не asinus turpissimus, он ни за что не примет той действительности, где владычествует разум и где человеческое блаженство состоит в радостной готовности ставить под защиту и охрану всеобщих и необходимых истин закланного Исаака или брошенного тираном в недра фаларийского быка врага.
56
Вопреки мнению некоторых комментаторов, столь характерный для всего киркегардовского мышления термин «Абсурд» заимствован им не у немецких философов, а у Тертуллиана, которого Киркегард очень чтил и которому он, как и многие в прошлом веке, приписывал знаменитое «credo quia absurdum» (верю, потому что нелепо).
57
Поглупеете (фр.).
58
Должен почитаться не мыслящей вещью, а презреннейшим ослом (лат.).
59
См. последнюю главу моей книги «Potestas Clavium».