Афины и Иерусалим
Шрифт:
И что Киркегард почерпал свое христианское назидание не у Абсурда, который он так прославлял, и не в Св. Писании, которое считал откровением истины, а в том «знании», которое нам принес мудрейший из людей, решившийся вкусить от плодов запретного дерева. В «Begriff der Angst» Киркегард уверенно заявляет по поводу первого человека (5, 36): «невинность есть неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в непосредственном единении с его природностью. Дух в человеке еще дремлет. Такое понимание находится в полном согласии с Библией, которая отрицает за человеком в состоянии невинности знание разницы между добром и злом». Библия действительно отрицает за человеком в состоянии невинности знание различия между добром и злом. Но это было не слабостью, не недостатком, а силой и великим преимуществом его. Человек, каким он вышел из рук Творца, не знал и стыда, и в этом тоже было его великое преимущество. Знание добра и зла, как и чувство стыда, пришло лишь после того, как он отведал плодов запретного дерева. Это для нашего разума непостижимо, как непостижимо, что от плодов с дерева познания могла прийти смерть. И мы «жадно стремимся», опираясь на непогрешимость своего разума, утверждать, что в человеке, не знающем различий между добром и злом, дух еще дремлет. Но в Библии этого нет. В Библии сказано противуположное – что все беды человеческие произошли от знания. В этом и смысл приводимых Киркегардом слов апостола Павла – все, что не от веры, есть грех. Знание, по Библии, по самому существу своему исключающее веру, и есть грех ’ (по существу), или первородный грех. В противуположность Киркегарду нужно сказать, что именно плоды с дерева познания усыпили человеческий дух. Оттого только Бог и запретил Адаму есть их. Слова, обращенные Богом к Адаму: «а от дерева познания добра и зла не ешь от него; потому что в день, в который вкусишь от него, умрешь», – совершенно не ладятся с нашими представлениями ни о познании, ни о добре и зле, но смысл их совершенно ясен и не допускает никакого толкования. В них, и только в них, скажу еще раз, один раз на всю историю человечества прозвучало то, что заслуживает названия критики чистого разума. Бог определенно сказал первому человеку: не доверяй плодам с дерева познания, они несут с собой величайшую опасность. Но Адам, как впоследствии Гегель, противупоставил «недоверие недоверию».
И, когда змей стал убеждать его, что плоды эти есть можно, что, вкусивши от них, люди станут, как боги, первый человек и его жена поддались искушению. Так рассказывается в книге Бытия. Так понимает библейское повествование ап. Павел, так понимал его и Лютер. Ап. Павел говорит, что, когда Авраам пошел в обетованную землю, он пошел, сам не зная куда идет.
Это значит, что в обетованную землю может прийти лишь тот, кому уже можно не считаться со знанием, кто от знания и его истин свободен: куда он придет, там будет обетованная земля. Змей сказал
И не только он, сам Бог находится во власти той же силы, заворожившей его и парализовавшей его волю. Что это за сила? Не есть ли библейский змей только символ, только образное выражение того, что определило собой судьбу Киркегарда, что продолжает решать судьбы всех людей? И что, стало быть, забыть о змее, под тем предлогом, что его нельзя вместить в наше «мышление», значит отречься от того, что открывает человеку библейское сказание о грехопадении, и подменить откровение вынесенными из собственного «опыта» теориями? Такого вопроса Киркегард себе не ставит. Он хочет непременно «понять», «объяснить» грехопадение – хотя постоянно повторяет, что оно необъяснимо, не допускает объяснения. Соответственно этому он во что бы то ни стало стремится усмотреть и найти какой-то изъян уже в самом состоянии невинности. «В состоянии невинности, – пишет он (Begriff der Angst, 36), – есть мир и покой, но в то же время есть еще что-то – правда, не тревога и не борьба: ведь бороться не из-за чего. Что же это такое? – Ничто! Какое же действие оказывает это ничто? Оно порождает страх. В этом глубокая тайна невинности, что она в то же время есть страх… Понятие страха никогда не занимало психологии, поэтому я должен обратить внимание, что страх нужно точно отличать от боязни и т. п. состояний: эти последние относятся к чему-то определенному, в то время как страх есть действительность свободы как возможности пред и до всякой возможности». Опять приходится спросить – откуда взял все это Киркегард, кто открыл ему тайну невинности? В Библии об этом ни слова нет. По Библии, страх и стыд пришли после грехопадения, и пришли не от неведения, а от знания. Так что страх является не действительностью свободы, а выражением потери свободы. Больше того, по Библии, страх, пришедший после грехопадения, определенно связывается с нависшей над человеком угрозой всяких бед: в поте лица своего будешь есть хлеб, в муках будешь рожать, болезни, лишения, смерть – все, что выпало на долю многострадального Иова, не менее многострадального Киркегарда и даже самого Авраама – хотя только в потенции, ибо и Аврааму предстояло потерять то, что ему было всего дороже. Но Киркегард чувствовал, что если признать, что страх пришел после грехопадения и что страх есть не выражение действительности свободы, а выражение потери свободы, то ему придется пойти на то, что ему представлялось совершенно нестерпимым: придется рассказать во всеуслышанье о своей «тайне» и, пренебрегши судом «этического», назвать ее конкретным именем или хотя бы признаться в самых общих словах, что он порвал с Региной Ольсен не в силу «неизменности» своей природы, а в силу сковавшей его «необходимости». На это он не мог решиться. Если бы у Киркегарда был сын, который ему был так же дорог, как Аврааму Исаак, у него бы хватило мужества принести его в жертву. Но опозорить себя пред «этическим» – на это он не согласился бы даже по требованию самого Творца. Думаю, что можно то же сказать о Ницше. Он принял все пытки, на которые его обрекла жизнь, но и на пытке он продолжал твердить, что необходимость не оскорбляет его, что он не только принимает, но любит необходимость. Совсем как у Киркегарда, онтологическая категория необходимости «преображается» у него в этическую категорию «неизменности», из которой не дано уйти уже не только человеку, но и Богу. И в этом, очевидно, и состоит действие плодов от дерева познания добра и зла, и в этом смысл «падения человека». В пустом призраке, в бессодержательном Ничто он вдруг начинает видеть всемогущую необходимость. Оттого все, что делает падший человек для своего спасения, ведет его к гибели. Он хочет уйти от «необходимости» и превращает ее в неизменность, от которой уже уйти некуда. С необходимостью он не может бороться – но он может ее проклинать, ненавидеть. Пред неизменностью он принужден преклониться: она ведет его в царство духа, она дает ему oculum mentis, она перед tertium genus cognitionis порождает в нем amor erga rem aeternam et infinitam, amor Dei intellectualis. Киркегард начал с того, что в невинности и неведении усмотрел страх перед Ничто. Чтобы понять и объяснить его, он вспоминает о жути, которую испытывают дети, когда слышат страшные сказки. И затем от страха пред ничто и от детской жути он незаметно переходит к действительным ужасам жизни, которых было полно его существование. Мы помним, сколько Киркегард рассказывал нам о пережитых им ужасах. Казалось бы, что он должен был все силы свои направить к тому, чтобы вырвать из жизни то начало, которое эти ужасы приносит с собой. Но он делает прямо противуположное. Он стремится оправдать, узаконить, увековечить это начало. Страх перед Ничто, из которого вытекли все ужасы бытия, он открывает у человека в состоянии невинности. Не нужно много проницательности, чтобы в этом Ничто усмотреть не обыкновенное, бессильное и беспомощное ничто, не способное ничем задеть даже самые слабые человеческие интересы, а ту властную, даже всемогущую необходимость, перед которой с древнейших времен склонялась безвольно человеческая мысль. Но, если это так, если Ничто присуща такая огромная, хотя и отрицательная, уничтожающая сила, что же заставило Киркегарда утверждать, что он не понимает роли змея в сказании о грехопадении. Ведь змей и был этим страшным Ничто, этим bellua, qua non occisa, homo non potest vivere, выражаясь языком Лютера. И Киркегард ли этого не знал! Ведь страх перед Ничто стал между ним и Региной Ольсен, между Богом и Его возлюбленным Сыном! Но тут только и раскрывается смысл апостольских слов: все, что не от веры, есть грех. Знание Киркегарда не освобождало, а связывало его, как связывает оно нас всех. Ничто не есть ничто, оно есть что-то, и убить его, лишить его его ничтожащей силы никому не дано. А раз так, неведение первого человека не могло продолжаться вечно. Должен был наступить момент, когда у него «раскрылись» глаза, когда он «узнал», и этот момент, вопреки тому, что сказано в Библии, не был падением, а был рождением духа в человеке, рождением духа в самом Боге. Библейское откровение, как и языческая мудрость приводят к одному результату: нет такой силы, которая вырвала бы людей из власти великой необходимости и всемогущего Ничто, со всеми ужасами, которые они с собой приносят. Все это нужно принять, со всем этим нужно жить: на этом сходятся и религия и философия, это принимает и обыкновенный здравый смысл. Единственно, что могут к этому прибавить от себя религия и философия, – есть назидание. На человеческую оценку, это назидание хуже самой страшной беды, какая может только приключиться с человеком. Но выбирать тут не приходится. Выбор сделан и за человека и за Бога. И человек и Бог ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit (действует лишь по законам своей природы и ничем не принуждаем). Закон природы человека – необходимость. Закон природы Бога – неизменность, т. е. та же необходимость, только переименованная в этическую категорию. Киркегард ведь и в своих отношениях к Регине усмотрел ту неизменность, которая обрекла Бога на роль немощного созерцателя крестных мук Своего возлюбленного Сына.
XV
Киркегард утверждал, что пред лицом Авраама, заносящего нож над Исааком, мы испытываем horror religiosus. Это не совсем так. Horror, и та крайняя степень horror’a, которая заслуживает эпитета religiosus, мы испытываем, когда видим, что на человека надвигается отвратительное чудовище, Необходимость – она же Ничто, – и он, точно завороженный какой-то сверхъестественной силой, не только не может пошевелить ни одним членом, не только не разрешает себе, как это бывает в сонном видении, хотя бы бессмысленным криком выразить свое отчаяние и свой протест, но напрягает все свои душевные способности, чтобы узаконить, оправдать и «понять», т. е. превратить в вечную истину то, что в опыте ему дано только как факт. Киркегард неустанно повторяет (Begriff der Angst, V, 44), что «возможность свободы состоит не в том, чтобы мочь выбирать между добром и злом». Такое недомыслие столь же мало соответствует Св. Писанию, как и мышлению. Возможность в том, что человек – может, что «грехопадение происходит в бессилии», что «страх есть обморок свободы». Но преодолеть свое бессилие, очнуться от обморока, побороть страх и осуществить то «может», которое сулит человеку свобода, безмерно труднее, чем выбирать между добром и злом. Киркегард начал с того, что Бог может возвратить Аврааму Исаака, Иову его детей и богатства, может соединить бедного юношу с царевной, а кончил тем, что отнял сам у Бога возлюбленного Сына, т. е. свел свободу Бога к возможности выбирать между добром и злом: непосредственно данное все должны принимать – и люди и Бог. Эта «истина», не существовавшая для неведения первого человека, после того, как Адам вкусил от плодов дерева познания, стала принципом мышления для всех последующих времен. Только через эту истину человек может войти в «царство духа». Таким образом, «царство духа» Киркегарда значит: непосредственные данные сознания непреоборимы, бежать от них некуда, спасение человека в eritis sicut dei, scientes bonum et malum. В последние годы своей жизни Киркегард приходил в ярость, когда слышал, что какой-нибудь пастор утешал мать, потерявшую ребенка, напоминая ей о том, как Бог искушал Авраама или Иова. Христианство несет не утешение, а назидание, которое, как и назидание Сократа, хуже всякой беды, какая может приключиться с человеком. Киркегард, как можно без труда заключить из его «непрямых» признаний, пытался даже в душе молодой Регины Ольсен разбудить отчаяние и ужас пред жизнью. Ему, правда, не удалось «поднять» ее до себя. При всей своей проницательности, он даже, по-видимому, и не догадывался, что он делал с молодой женской душой: от этого испытания судьба его охранила или он сам себя оберег. Когда он рассказывал, что его возлюбленной было 17 лет, а ему – семьсот, ему казалось, что ценой невинного на вид преувеличения он покупал себе оправдание пред «этическим». Но это было не преувеличение, а неправда, и не невинная, совсем не невинная неправда. Ему было не семьсот, а семьдесят лет: семидесятилетний старик посватался за молодую девушку и, убедившись, что молодость не вернется, что сам Бог не может вернуть молодость старику, в отчаянии бросается к дереву познания добра и зла и всеми силами стремится принудить Регину Ольсен следовать за собой. Необходимость на наших глазах превращается в неизменность. Даже Бог, завороженный страхом пред изначальным Ничто, которое становится между Ним и его Сыном, как оно стало между Киркегардом и Региной Ольсен, теряет свое всемогущество и становится таким же беспомощным и бессильным, как сотворенный им человек. Это и значит: когда знание убило в нас свободу, нашей душой овладел грех. Мы не только не смеем вернуться к неведению, мы в неведении видим сон духа. Киркегард взывает к Абсурду, но тщетно: он может только взывать к Абсурду, но осуществить его не может. Он непрерывно говорит об экзистенциальной философии, он высмеивает спекуляцию и спекулянтов с их «объективными» истинами, но, как Сократ, в своем первом и втором воплощении, он стремится и сам жить, и других принудить жить в тех же категориях, в которых он мыслит. Он постоянно ссылается на Св. Писание, но в глубине своей души он твердо убежден, он «знает», что «Бог не хотел открывать израильтянам атрибутов Своей абсолютной сущности… оттого Он действовал на них не доводами, но звоном труб: громом и молниями». И не один Киркегард, мы все убеждены, что к истине ведут только «доводы», и небесные громы считаем пустым шумом. Предательское «будете, как боги» очаровало нас, и нами овладело то страшное enchantement et assoupissement surnaturel, о котором говорит Паскаль, и чем добросовестнее мы подчиняем свою жизнь своей мысли, тем глубже и непробуднее становится наш сон. Сократовское знание о незнании, спинозовский третий род познания, кантовский разум, жадно стремящийся ко всеобщим и необходимым суждениям, никогда не выведут человека из сонного оцепенения и не вернут ему утерянной свободы, т. е. свободы неведения, свободы от ведения. Мы «принимаем», что позорят наших дочерей, убивают сыновей, разрушают родину, что Deum nullum scopum vel finem habere, [63] что метафизике, которой до этого нет никакого дела, еще предстоит решить, есть ли Бог, бессмертна ли наша душа, свободна ли наша воля, а мы, которым это важнее всего на свете, принуждены, подавивши в себе все lugere et detestari, aequo animo, подчиниться вперед всякому решению, какое бы метафизика ни вынесла, и еще видеть в своей покорности добродетель, а в добродетели высшее блаженство. Философия, начинающая с необходимых истин, не может не кончаться возвышенным назиданием. И религия, которая в угоду философии усматривает в неведении первого человека сон духа, тоже приводит к назиданию, и не менее возвышенному. Сократ и Спиноза говорили о фаларийском быке, Киркегард о блаженстве, которое страшнее всех ужасов, когда-либо выпадавших на долю человека. И другого выхода нет. Пока мы не вырвемся из власти сократовского знания, пока мы не вернемся к свободе неведения, мы будем пленниками того страшного наваждения, которое превращает человека из res cogitans в asinus turpissimus. Но может ли человек своими силами вырваться из заколдованного круга, в который его загнала Необходимость? Ужас падения, ужас первородного греха, говорили нам Ницше и Лютер, именно в том, что падший человек ищет своего спасения там, где его ждет гибель. Необходимость не оскорбляет падшего человека. Он ее любит, он ей поклоняется и в своем поклонении видит свое величие, свою добродетель – как нам признался сам Ницше, обличавший d'ecadence Сократа. И Спиноза, в исполнение завета мудрейшего из людей, слагает вдохновенные гимны необходимости; и его не оскорбляет, его даже радует его способность «сносить равнодушно» все, что ни пошлет ему судьба. Он несет людям, как драгоценнейшее «учение», заповедь non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere и равнодушие к «вещам, которые не находятся в нашей власти» (позорят дочерей, убивают сыновей и т. д.). Киркегард же отдает самого Бога во власть Необходимости, которую он, чтобы загладить нанесенные им обиды этическому, возводит в сан Неизменности. «Этическое», т. е. плоды с дерева познания добра и зла, от которых Аристотель пытался отмахнуться своим минимумом житейских благ, разрушило все и подвело человека к бездне извечного Ничто.
63
Бог не имеет никакого намерения или конечной цели (лат.).
Отсюда только и можно понять ту «жестокость», которую открыто проповедовали Киркегард и Ницше и которая незримо присутствовала в учении Сократа и Спинозы под их «блаженствами». В этой «жестокости» раскрывается истинный смысл, таившийся под словами «будете, как боги». Под видимым спокойствием Сократа и Спинозы мы различаем тот же ужас подавленных lugere et detestari, который слышится в неистовых речах Ницше и Киркегарда: падшему человеку не дано своими «делами» вернуть свою первоначальную свободу. Знание и добродетель парализовали нашу волю и привели нас к тому оцепенению духа, которое в бессилии и покорности видит свое совершенство. Но если нам не дано «своими делами» прорваться к истинному бытию, то, может быть, то, что «с нами делается» помимо нас, почти против нас, вынесет нас за пределы того завороженного царства, в котором мы осуждены влачить свое существование.
В жизни человека, кроме знания и добродетели, есть еще «ужасы», о которых столько говорили Ницше и Киркегард и которыми у Сократа и Спинозы напитаны их «docet», их назидания. Сколько бы знание ни внушало нам, что Необходимость всесильна, сколько бы мудрость ни уверяла нас, что добродетельный человек найдет блаженство и в фаларийском быке, погасить в человеке его lugere et detestari никогда не удастся. Из этих lugere et detestari, из этих ужасов бытия и выковывается страшный «Божий молот» пророков и Лютера. Но молот этот направлен не против живого человека, как казалось Ницше и Киркегарду, шедшим по проложенным Сократом и Спинозой путям. «Qua homo superbit et somniat, se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista, opinio justitae occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere». (Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он мудр, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтобы закон его смирил, чтобы таким образом этот дикий зверь, уверенность в своей праведности, был убит в нем, ибо пока он не убит, человек не может жить.) Переводя на современный язык: человек должен пробудиться от своего векового оцепенения и решиться мыслить в тех категориях, в которых он живет. Знание превратило действительное в необходимое и приучило нас все «принимать», что бы судьба нам ни посылала. Это и есть обморок, бессилие, паралич – иной раз кажется, даже смерть свободы: человек, выражаясь языком Спинозы, из res cogitans превращается в asinus turpissimus. Разве живой, свободный человек может «принять», разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину? Не только люди, камни, говорил нам Киркегард, рыдали бы, если бы они знали, какими ужасами была полна его душа, а люди, слушая его, смеялись. Если только забытое нами слово «грех» имеет какой-нибудь смысл, то самый страшный, непростительный, смертельный грех в этом «принятии» и еще в большей мере в тех назиданиях, в тех aequo animo, которые нам приносит «истинная философия» и которыми, в свой черед, она держится. Здесь нужно искать того «дикого зверя, не убив которого человек не может жить». Зачарованные лживым «будете, как боги, знающие добро и зло», ставшим после Сократа принципом мышления для всех будущих времен, даже Киркегард и Ницше все свои силы устремили к тому, чтобы убедить человека отречься от res quae in sua potestate non sunt и внушить ему убеждение, что beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus.
И никакими «доводами» не рассеять уверенность человека во всевластии необходимости. Но под ударами malleus Dei пренебреженные lugere et detestari претворяются в новую силу, которая пробудит нас от векового оцепенения и даст нам смелость вступить в борьбу со страшным чудовищем. Ужасы, которыми держалась необходимость, обратятся против нее самой. И в этой последней борьбе, борьбе на жизнь и на смерть, быть может, человеку удастся, наконец, вернуть себе истинную свободу, свободу неведения, свободу от ведения, которая была утрачена первым человеком.
Третья часть
О средневековой философии
(Concupiscentia irresistibilis)
(Непобедимое стремление)
Si vis tibi omnia subjicere, te subjice ratione.
Если ты хочешь все подчинить себе, подчинись разуму.
Наес omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me.
Все это дам тебе, если, падши, поклонишься мне.
Vade, Satan: scriptum est enim Dominum tuum adorabis et illi soli servies.
Отойди от меня, Сатана: ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи.
I
Одна из последних работ Э.Жильсона, знаменитого историка средневековой философии, называется «L’esprit de la philosophie m'edi'evale». [64] Но задача его значительно шире, чем может показаться по заглавию. На этот раз Жильсон выступает пред нами не только как историк философии, но как философ. Пользуясь огромным, накопленным за многие годы плодотворного труда историко-философским материалом и с мастерством, свойственным немногим избранным, он ставит и разрешает один из основных и труднейших философских вопросов, не только о том, была ли иудейско-христианская философия, но – и это в особенности важно – каким образом иудейско-христианская философия оказалась возможной и что нового она дала человеческой мысли. На первый взгляд, иудейско-христианская философия кажется выражением, заключающим в себе внутреннее противоречие. В особенности в том значении, какое ей придает Жильсон. По Жильсону, иудейско-христианская философия есть философия, источником которой является библейское откровение. И он же вместе с тем считает, что всякая философия, заслуживающая названия философии, есть философия рациональная, опирающаяся на самоочевидности и потому, по крайней мере в идее своей, приводящая к доказанным, непререкаемым и бесспорным истинам. Все же истины откровения, как он не раз усиленно и как будто даже радостно подчеркивает, доказательствами пренебрегают. «La pens'ee grecque, – пишет он, – n’a pas atteint cette essentielle v'erit'e que livre d’un seui coup et sans l’ombre de preuve (подчеркнуто мною) la parole de la Bible: Audi Isra"el, Dominus, noster Dominus unus est» (I, 49). [65] И еще раз: «Ici encore pas un mot de m'etaphysique, mais Dieu a parl'e, la cause est entendue. Et c’est l’Exode qui pose le principe auquel la philosophic chr'etienne tout enti`ere sera d'esormais suspendue» (I, 54). [66] И в третий раз: «Rien de plus connu que le premier verset de la Bible: Au commencement Dieu cr'ea le ciel et la terre. Ici encore pas trace de philosophie. Dieu ne justifie pas plus par voie m'etaphysique l’affirmation de ce qu’il fait que la d'efinition de ce qu’il est» (I, 71). [67] И так во всем Св. Писании: Бог не оправдывается, не доказывает, не аргументирует, т. е. проводит Свои истины совсем не теми путями, какими их проводит метафизика. И тем не менее, провозглашаемые Им истины оказываются по своей убедительности ничем не отличающимися от истин, добываемых нашим естественным разумом, – и прежде всего самоочевидными. Жильсон повторяет это с такой же настойчивостью, с какой он проводит свою мысль о том, что истины Библии нисколько о своей доказательности не заботятся.
64
«Дух средневековой философии» (фр.).
65
Греческая мысль не дошла до той существенной истины, которую сразу же и без тени доказательства высказывает Библия: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь един есть» (фр.).
66
И здесь еще ни слова о метафизике, но – Бог сказал, дело решенное. Именно «Исход» устанавливает принцип, которого отныне будет держаться вся христианская философия (фр.).
67
Нет ничего более известного, чем первый стих Библии: «В начале Бог сотворил небо и землю». Здесь еще нет ни следа философии. Бог не дает никаких метафизических обоснований, утверждая свои деяния, как не дает и определения того, кто он есть (фр.).
«Le premier de tous les commandements est celui-ci: 'ecoute, Isra"el, – цитирует он Map. XII, 29 и тут сейчас же прибавляет: Or, ce credo in unum Deum des chr'etiens, article premier de leur foi, est apparu du m^eme coup comme une 'evidence rationelle irr'efragable» (I, 50). [68] И еще тоже: «En livrant dans cette formule si simple (au commencement Dieu cr'ea le ciel et la terre) le secret de son action cr'eatrice, il semble que Dieu donne aux hommes un de ces mots d’'enigme longtemps cherch'es, dont on est s^ur d’avance qu’ils existent, qu’on ne les retrouvera jamais `a moin qu’on nous les donne, et dont l’'evidence s’impose pourtant avec une force invincible aussit^ot qu’on nous les a donn'es» (I, 71). [69] Он ссылается на Лессинга: «Sans doute, disait profond'ement Lessing, lorsqu’ elles furent r'ev'el'ees, les v'erit'es religieuses n’'etaient pas rationnelles, mais elles furent r'ev'el'ees afin de le devenir». [70] Правда, ему приходится – и это очень знаменательно – ограничить Лессинга: «Non pas toutes, peut-^etre, – так заканчивает он первую главу своего первого тома, – mais du moins certaines, et c’est l`a le sens de la question dont les lecons qui vont suivre tenteront de trouver la r'eponse». [71] Можно было бы представить еще много цитат в таком роде из книги Жильсона, но вряд ли в этом есть надобность. Мне представляется, что и приведенных достаточно, чтобы понять, в каком направлении стремится Жильсон заставить работать нашу мысль. Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и все-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, доказанную, самоочевидную. Метафизика стремится овладеть и овладевает откровенной истиной: эта идея, проходящая красной нитью через оба тома великолепного исследования Жильсона, дает ему возможность установить связь и зависимость между средневековой философией, с одной стороны, и античной и новой – с другой.
68
Самая первая заповедь такова: Слушай, Израиль… Итак, это credo in unum Deum [верую во единого Бога] христиан, первое положение их веры, явилось сразу как рационально не сокрушимая очевидность (фр.).
69
Открывая такой простой формулой (в начале сотворил Бог небо и землю) тайну своего творческого деяния, Бог как бы произнес одно из тех загадочных, издавна искомых слов, в существовании которых никто не сомневался, как никто не сомневался и в том, что их не найти, пока они не будут произнесены, чтобы в тот же момент поразить всех своей неодолимой очевидностью (фр.).
70
Религиозные истины, – глубокомысленно заметил Лессинг, – безусловно, не были рациональными, поскольку даны в откровении, но они были открыты, чтобы стать рациональными (фр.).
71
Не все, может быть, но, по меньшей мере, некоторые, и в этом смысл вопроса, на который мы попытаемся найти ответ в следующих лекциях (фр.).