Афины и Иерусалим

Шестов Лев Исаакович

XVIII

Свобода и мышление. Наше мышление, учил Кант, – превосходный, единственный вожатый по лабиринту бытия, приводит нас под конец к областям, где оно само оказывается беспомощным и ни на что не нужным, к областям, где царит уже не закон противоречия, который никогда не обманывает и обеспечивает всегда односмысленные ответы, а антиномии, исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать. Конечно, можно остановиться, и большинство людей останавливаются. Но нужно ли остановиться? А что если вовсе не нужно? Если человек способен «переучиться», способен так себя переделать, перевоспитать, чтоб освободиться от потребности иметь односмысленные ответы на все вопросы? И даже почувствовать, что такие ответы – хотя они прежде его очень утешали и радовали – были, на самом деле, проклятием его существования, той суетой, которой покорилась тварь не добровольно и от которой вся она стенает и мучится доныне? (Римл. VII, 20–22). Кант, когда размышлял об отношении метафизики к

науке, забыл о Св. Писании. Жаль! Если бы вспомнил, может быть, иначе ответил бы на поставленные им себе вопросы. Может быть, ему не показалось бы, что раз метафизика не приводит ко всеобщим и обязательным суждениям, она теряет свой raison d’^etre. И, пожалуй бы, он дошел до того, что raison d’^etre метафизики в том именно и состоит, что она возвращает ему его первоначальную свободу, разрывая навсегда путы общеобязательности. Кант, как и те, кто за ним шел – Фихте, Шеллинг, Гегель, много и вдохновенно говорили о свободе – но, как только действительная свобода представала пред ними, они приходили в ужас и окаменевали, точно это была не свобода, а обвитая змеями голова Медузы. Ученому никак нельзя обойтись без общеобязательных суждений – как же метафизике отказаться от них? Ведь ни спорить, ни доказывать, ни убеждать нельзя, раз нет принудительной, принуждающей нормы. Даже общение между людьми невозможно, если они не покоряются одному, всех тоже нудящему, началу. Но бесспорно тут только одно: наше мышление притязает на права, которые ему не принадлежат. Из того, что в области эмпирического идея принуждающей истины является условием возможности знания, никак нельзя делать заключения, что и в области метафизической истина принудительна. Так же как из того, что возможность общения между людьми в огромном числе наблюденных нами случаев предполагала признание одного или нескольких исходных принципов, не оправдывает вывода: общение возможно только тогда, когда люди соглашаются признать над собой власть или господство одной истины. Совершенно наоборот. Такое требование часто совершенно исключает возможность общения. Восточная церковь оторвалась от западной из-за filioque, и католики фактически совсем и не общаются с православными и даже ожесточенно враждуют с ними, хотя православие и католичество только исповедания христианства. Я уже не говорю о пропасти, отделяющей христиан от магометан или буддистов. Не то что невозможно общение: мнимая потребность поклоняться одной общей истине приводит к вечной вражде, и Крестовые походы и сейчас не кончились. Люди, живущие рядом, ненавидят и презирают друг друга и мечтают не о том, чтоб «общаться» меж собой, а чтоб покорить себе ближнего, заставить его забыть и отречься от себя, от всего, что ему нужно и важно. Так что мы можем, конечно, настаивать, что вне нашей истины нет спасения. Только никак нельзя рассчитывать, что, вооружившись единой истиной, мы найдем путь к душам всех людей. Наше мышление и тут обманывает нас иллюзорными обещаниями. Наоборот, таким способом все пути закрываются и единство меж людьми достигается не путем общения, а путем истребления всех, кто думает, чувствует и хочет иначе, чем мы.

Скажут, что опасно предоставлять людям «свободу». Мейстер Экхард учил, что догматы не нужны тому, кто соприкоснулся с Богом, но для него его свобода оказалась роковой: он, незаметно для себя, соскользнул с высот, на которые ему как будто бы удалось взобраться, в плоскость обычного мышления и выдавал за Бога умозрительную идею. Немецкий же идеализм, в значительной степени Экхардом питавшийся, совсем от Бога отрекся. Это все так. Но ведь и Экхард не удержался на высоте, и немецкие идеалисты вернулись к позитивизму именно потому, что единая для всех истина была последней целью их устремлений и в свободу они не верили.

XIX

Авраам и Сократ. Когда Бог сказал Аврааму: покинь свою отчизну и друзей и дом отца своего и пойди в страну, которую Я укажу тебе, – Авраам послушался и «пошел, не зная куда идет». И в Писании сказано: Авраам поверил Господу, и это ему вменилось в праведность. Но все это – по Писанию. А по здравому смыслу выходит иначе: человек, который идет сам не зная куда, есть человек пустой и легкомысленный, и вера (ни на чем не основанная – вера ведь никогда ни на чем не основывается, а сама хочет обосновывать) никак не может быть вменена в праведность. В науке, которая из здравого смысла выросла, господствует такое же убеждение, ясно и отчетливо формулированное и возведенное в сан метода. Наука ведь оттого и есть наука, что она веры не допускает и всегда требует от человека, чтоб он давал себе отчет в том, что делает, и знал, куда он идет. Научная философия, т. е. философия, ищущая своих истин теми же методами, которыми наука ищет своих, тоже хочет и должна знать, куда она идет и куда она ведет свою паству. Из этого следует, что вера отличается от знания прежде всего методом своим. Верующий идет вперед не оглядываясь, ни о чем не загадывая, не спрашивая, куда он идет. Ученый, прежде чем сдвинуться с места, озирается вокруг себя, спрашивает, опасается: он вперед хочет знать, куда он придет. Какой из методов приведет к «истине»? Об этом можно спорить – но несомненно, что в обетованную землю может прийти только тот, кто, как Авраам, решился идти, сам не зная, куда он идет.

И если философия хочет обрести обетованную землю (даже Кант считал, как мы помним, что метафизика должна открыть людям Бога, бессмертие и свободу), то ей придется усвоить метод Авраама, а не Сократа, и «учить» людей идти на авось, ничего не предопределяя и не предугадывая, не зная даже, куда они идут. Возможно ли, что такая философия есть философия будущего? Или это есть философия отдаленного, навсегда канувшего в вечность прошлого, – философия (опять вспомним Платона) тех древних и блаженных людей, которые были лучше нас и ближе к Богу?

XX

Подмена. Человеку часто случалось ошибаться, думать, что он знает, когда он не знал. Пришлось, чтоб оберечь себя от ошибок, искать «критериев» истины. Один из наиболее несомненных критериев истины, найденных людьми, – это согласованность отдельных знаний меж собой, т. е. отсутствие противоречий между ними. Человек ищет и находит связи между явлениями и в существовании связи видит залог истины. Понемногу ему начинает казаться, что его задача не в отыскании истины, а в том, чтоб создать вокруг себя атмосферу согласованности. И согласованность, хотя бы воображаемую, несуществующую, но непременно согласованность, он готов принять за истину. И нет никаких способов разубедить его, нет и возможности заставить его припомнить, что когда-то он и сам знал, что истина с согласованностью ничего общего не имеет. Когда Платон об этом вспоминает, его упрекают в дуализме, в мифологичности – иные говорят даже о болтовне (Гегель). В лучшем случае истолковывают его на современный лад – видят в его анамнезисе синтетические суждения a priori.

XXI

Учителя и ученики. Разум judex et princeps omnium, [172] как выразился Ансельм Кентерберийский, – кажется, достаточно почета? Нет, недостаточно: разум хочет быть творцом и единственным творцом всего. Нужно полагать, что все попытки борьбы с разумом были попытками борьбы с его несоразмерными претензиями. Разуму мало быть князем и судьей, он хочет, как старая ведьма в сказке, чтоб сама золотая рыбка у него на посылках была. И это не образ и не преувеличение: так оно есть на самом деле. На многих притязания разума производят неотразимое впечатление: если он требует себе покорности – значит, имеет на то права. Но иных требования разума удручают. В житии Авраама Смоленского рассказывается, что ученики «унывали» от учителей. И о Сергии Радонежском передают, что он от учителя «томим был». Ведь учителя только и живут от милостей разума. Ученики же, которых принуждают покоряться несуществующему всемогуществу, унывают и томятся.

172

Судия и глава всех.

XXII

Истина и тайна. «Посвященный» не есть «знающий» – т. е. человек, однажды навсегда овладевший «тайной». Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна приходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. Ибо обыкновенные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже считают себя очень стоящими существами, а «посвященный» знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. Так свидетельствует Пушкин. Так свидетельствует св. Бернард Клервоский: «pro his vero (annis) quos vivendo perdidi, quia perdite vixi, cor contritum et humiliatum Deus, non despicias». [173] Но люди не верят ни Пушкину, ни святым. Им нужно преклоняться пред великими людьми и святыми. А тот, кто хочет преклоняться, должен прежде всего научиться «великому искусству» – не видеть.

173

Не взыскуй, Господи! с измученного и униженного сердца за те годы жизни, которые я загубил, так как жил в гибели.

XXIII

Clare et distinctе. Циники были убеждены, что действительность ищет света, и свое убеждение бесстрашно демонстрировали самыми отвратительными поступками. Хам тоже добивался ясности и отчетливости и обернулся на наготу отца своего. Но ведь все философы были убеждены, что свет всегда уместен, отчего же они называли циников собаками и отворачивались от Хама? Что или кто удерживал их от того, чтоб, подобно циникам и Хаму, все выносить на свет? Очевидно, недаром даже сам Сократ искал защиты от ясности и отчетливости у демона своего: есть истины, которые не хотят быть истинами для всех; и их добывают из особого источника, который уже ни в прямом, ни в переносном смысле никак светом назвать нельзя.

XXIV

Вера и доказательства. Гейне рассказывает, что, когда он был мальчиком, он всегда дразнил своего учителя французского языка. Тот, бывало, спросит: как по-немецки сказать la foi, Гейне отвечал der Kredit. Сейчас многие – и не мальчики, а взрослые, серьезные люди, и не в насмешку, а добросовестно – отождествляют веру с кредитом. Им кажется, что вера есть то же знание, только что доказательства берутся в кредит, под словесное обещание, что они в свое время будут представлены. И никого не убедишь, что сущность веры и ее величайшая, чудеснейшая прерогатива в том, что она в доказательствах не нуждается, что она живет «по ту сторону» доказательств. Такая привилегия кажется либо privilegium odiosum, либо, что еще хуже, плохо скрытым неверием. Ибо истина, к которой не могут быть, посредством доказательств, принудительно приведены все, – что это за истина?

XXV

Истина и признание. Когда человек старается убедить других в своей истине, т. е. сделать то, что ему открылось, обязательным для всех – он обыкновенно думает, что руководствуется высокими побуждениями: любовью к ближним, желанием просветить темных и заблудившихся и т. д. И теория познания и этика его в этом поддерживают: они устанавливают, что истина едина и истина есть истина для всех. Но и теория познания с этикой и человеколюбивые мудрецы равно плохо различают, откуда приходит потребность приведения всех к единой истине. Не ближних хочет облагодетельствовать тот, кто хлопочет о приведении всех к единой истине. До ближних ему мало дела. Но он сам не смеет и не может принять свою истину до тех пор, пока не добьется действительного или воображаемого признания «всех». Ибо для него важно не столько иметь истину, сколько получить общее признание. Оттого этика и теория познания так озабочены тем, чтобы, по возможности, ограничить права вопрошающих. Еще Аристотель называл всякую «преувеличенную» пытливость невоспитанностью. Такое соображение или, вернее, такой отвод никому бы не показался убедительным, если бы для людей признание их истины не было бы важнее, чем сама истина.