Аквинат

Стамп Элеонор

Авинат доказывает, что подлинная – хотя подчас неузнанная – конечная цель, ради которой существуют люди, есть Бог, воплощенное персонифицированное благо; а совершенное счастье, эта конечная цель, которой они могут обладать (их «использование» этого объекта), есть вкушение цели, ради которой они существуют. Такое вкушение вполне достигается только в блаженном видении, которое Аквинат мыслит как вид деятельности. Поскольку блаженное видение включает в себя созерцание конечной (первой) причины всего сущего, постольку оно представляет собой (чем бы оно ни было помимо этого) также совершенство всякого знания и понимания⁵⁴.

Первые четыре «вопроса» ST Iа IIае (18–21) Фома посвящает «благу и злу человеческих действий вообще». Хотя рассмотрение правильности и ошибочности составляет лишь часть обсуждения в вопросах 18–21, создается впечатление, что Аквинат мыслит правильность

и ошибочность как практические, морально определенные оценки действий. Его упор на более широкие понятия блага и зла свидетельствует о том, что корни его моральной оценки действий уходят в метафизическое отождествление бытия и блага.

Морально злым действие становится в силу того, что оно не приближает, а удаляет деятеля от его конечной цели. Такое отклонение явно иррационально, и томистский анализ морального зла в человеческом действии в принципе отождествляет его с неразумием ведь неразумие не позволяет человеку актуализировать его специфические потенции – то, что делает разумность отличительным видовым признаком человека. Здесь, как и во всех прочих отношениях, этика Аквината рациоцентрична:

В человеческих действиях благо и зло именуются в сопоставлении с разумом, ибо… для людей благо – то, что сообразно разуму, а зло – то, что противно разуму. Итак, для всякой вещи благо – то, что подобает ей в согласии с ее формой, а зло – то, что противно порядку ее формы⁵⁵.

Однако было бы ошибочным считать, что Аквинат полагает сутью морального зла интеллектуальное заблуждение. В силу теснейшей взаимосвязи, которую он усматривает между интеллектом и волей, иррациональность морального проступка является также функцией воли, не только интеллекта. С точки зрения Фомы, моральная оценка человеческого действия зависит прежде всего от «внутреннего акта», то есть от воления, следствием которого стал внешний акт. Так как «воля, в силу самой природы волевой потенции, склонна к разумному благу [к тому, что интеллект предъявляет воле как благо]», дурное воление проистекает из ущербного размышления⁵⁶. А поскольку интеллект и воля непрестанно влияют друг на друга, дурное размышление может оказаться также следствием дурного воления. Более того, практические ошибки интеллекта в опознании наилучшего доступного образа действий могут также иметь своим источником страсти чувственной души.

Более того, «так как благо [предъявляемое интеллектом] многообразно варьируется, необходимо, что к какому-то определенному благу, предъявляемому разумом, воля склонялась неким хабитусом [8] , чтобы за этим последовало наиболее подходящее действие»⁵⁷. Хабитусы воли служат необходимыми условиями осуществления наших волений особенно хорошими или особенно дурным путями, с точки зрения как «исполнительного», так и «определяющего» аспектов воления. Хабитусы, играющие эту важнейшую роль в моральной теории Аквината, суть добродетели и пороки.

8

Хабитус (habitus) – труднопереводимый схоластический термин. У Аквината хабитус относится к категории качества и обозначает трудноустранимую акциденцию, располагающую субъект в отношении либо его бытия, либо действия. Расположение в отношении бытия является сущностным хабитусом (например, здоровье); расположение в отношении действия является способностью (например, способность к мышлению, волеизъявлению). Подробнее см. в: ST Iа IIае 49–54. —Прим. ред.

Четыре кардинальных добродетели могут быть поняты как хабитусы такого рода. Разумный хабитус благого управления – это благоразумие; разумная воздержанность, отстраняющая эгоистичное вожделение, – это умеренность; разумная стойкость, противостоящая эгоистичной гневливой страсти, например, страху, – это мужество; разумное управление своими отношениями с другими людьми есть справедливость. Нормативная этика Фомы базируется на добродетелях; она имеет дело с расположениями, а затем – с действиями, проистекающими из этих расположений.

Помимо моральных добродетелей во всем разнообразии их проявлений, Аквинат признает интеллектуальные добродетели которые, подобно добродетелям моральным, возможно стяжать усилием со стороны человека. С другой стороны, высшие богословские добродетели – веру, надежду и любовь – нельзя стяжать: они должны быть непосредственно вложены Богом. Фома вводит эти добродетели в «Сумме теологии», Iа IIае 49–88

и детально исследует их на протяжении всей IIа IIae.

Страсти, добродетели и пороки – все это внутренние начала, или истоки человеческих действий. Но имеются и внешние начала, среди которых фигурирует закон во всех его разновидностях. Соответственно, в «Сумме теологии», Iа IIае 90-108, Фома переходит к своему «Трактату о законе», где дана оригинальная и прославленная трактовка этого предмета. Наиболее известный момент трактата составляет томистское понимание естественного закона. Вообще говоря, закон есть «разновидность разумного устроения: ради: общего блага, обнародованная тем, кто имеет попечение о сообществе»⁵⁸, а

предписания естественного закона так относятся к практическому разуму, как первые принципы доказательств относятся к разуму спекулятивному… Все то, что надлежит делать или чего надлежит избегать, принадлежит к предписаниям естественного закона, которые практический разум по природе постигает как человеческие блага⁵⁹.

Всевозможные человеческие законы происходят или должны происходить от естественного закона; он понимается как по природе известные рациональные принципы, служащие основанием общей морали:

Необходимо, чтобы от предписаний естественного закона, как от неких общих и недоказуемых начал, человеческий разум переходил к другим, более частным установлениям… именуемым человеческими законами, при соблюдении прочих условий, относящихся к природе закона, как было сказано выше⁶⁰.

На основании этой иерархии законов Аквинат без колебаний отвергает некоторые разновидности и конкретные примеры человеческого закона. В частности, «тиранический закон, поскольку он не согласуется с разумом, является не законом в безусловном смысле, а скорее извращением закона»⁶¹. Но и естественный закон опирается на более фундаментальный «вечный закон», который Фома отождествляет с божественным провидением «Сам принцип правления вещами, пребывающий в Боге как в первоначале универсума, имеет формальную природу закона»⁶².

Трактат «De regimine principum» («О правлении государей»), важнейшее политическое сочинение Аквината, начинается с исследования привычной средневековой темы – монархии как наилучшей формы правления. Но при этом Фома тщательно отличает монарха от тирана: первый обращает свою власть прежде всего на благосостояние народа, тогда как второй обращает ее прежде всего и главным образом на свое собственное благосостояние. Аквинат также сознает, что единоличный правитель легко поддается коррупции, и потому монархия имеет тенденцию вырождаться в тиранию. Фома признает правомочность неповиновения и даже восстания против монарха, ставшего тираном, лишь в исключительных обстоятельствах, но в этих обстоятельствах он считает допустимыми радикальные средства, вплоть до тираноубийства («О правлении государей» 6). Быть может, именно потому, что Фома видел опасности, связанные с монархией, он включил в свою теорию благого правления республиканские элементы. В более позднем комментарии к аристотелевской «Политике» он подчеркивает, что гражданин есть тот, кто по очереди правит и управляем. Кроме того, в томистской теории политической справедливости присутствует выраженный эгалитарный элемент.

Теология: естественная, откровенная и философская

Мысль Аквината развивалась большей частью внутри формальных границ теологии XIII в., а это, в свою очередь, определило место Аквината в истории философии и контекст его трудов. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание тем способам, какими то, что мы сегодня опознаем в качестве философии, составляло существенную часть того, что он считал теологией.

Первые три книги «Суммы против язычников» Фома посвящает систематическому раскрытию естественной теологии, которую он полагал частью философии (см. ST la. I. I ad 2). Как часть философии, естественная теология должна, конечно, всецело опираться на «принципы, известные благодаря естественному свету интеллекта»⁶³: принципы того же рода, что и те, которые лежат в основании аристотелевской метафизики и которые, по мнению самого Аристотеля, достигают кульминации в теологии (см. томистскую интерпретацию этой мысли во Введении к Sententia super Metaphysicam – «Комментарии на Метафизику»). Фактически, метод Фомы в SCG I–III настойчиво наводит на мысль, что в естественной теологии Фома видел науку, подчиненную метафизике, подобно тому, как в оптике он видел науку, подчиненную геометрии.