Аквинат
Шрифт:
Некогда считалось, что Compendium theologiae («Компендиум теологии»), уже упоминавшийся в связи с «Суммой против язычников», написан: гораздо позже и остался незаконченным по причине смерти Аквината. Однако близость «Компендиума» к «Сумме против язычников», причем не только по стилю, но и по содержанию, побудила многих исследователей отнести его к 1265–1267 гг. Среди: четырех богословских синтезов, автором которых был Фома, «Компендиум теологии» уникален краткостью обсуждения и тем, что выстроен вокруг богословских добродетелей веры, надежды и любви. Если бы он был завершен, то мог бы привести к обновлению всей обширной предметной области средневековой теологии; но Аквинат написал только десять кратких глав из второго раздела, посвященного надежде, и даже не приступил к третьему разделу – о любви. Первый раздел – о вере – был завершен, но так как большая часть составляющих его 246 глав представляет собой просто краткое рассмотрение почти всех тех богословских тем, которые Фома
Рим: комментарий к аристотелю
Некоторые из многочисленных творений Аквината, созданные в Риме с 1265 по 1268 гг., вообще говоря, напоминают работы, написанные им ранее. Но среди них есть и важные новации, в том числе – первый из двенадцати комментариев к произведениям Аристотеля. В начале комментария на трактат De anima («О душе») (Sententia super De anima) Фома все еще движется как бы наощупь и уделяет непривычно много внимания (много для Аквината) техническим деталям. Эти черты побудили исследователей считать первую книгу комментария к трактату «О душе» неизданным собранием ученических конспектов (reportatio) или даже приписывать эту первую треть томистского комментария другому автору. Но Рене Готье убедительно показал, что различия между комментарием к книге I и комментариями к книгам II и III De anima объясняются различиями между самими книгами и что фактически ни один из комментариев Фомы к Аристотелю не вырос из лекций, которые он читал по этим книгам7. Нестыковки внутри работы – этого первого из томистских комментариев к Аристотелю – нетрудно объяснить (по крайней мере, отчасти) тем фактом, что Фома искал свой путь в этом новом для него начинании, где он очень быстро освоился. В недавнем сборнике статей, посвященных аристотелевскому трактату «О душе»,
Марта Нуссбаум характеризует труд Аквината как «один из величайших комментариев к этому сочинению», «полный прозрений»8. Теренс Ирвин, ведущий переводчик Аристотеля, признает, что в одном пункте своего комментария на книгу Аристотеля «Никомахова этика» (Sententia libri Ethicorum) Аквинат «действительно разъясняет намерение Аристотеля яснее, чем сам Аристотель»9. Подобные суждения можно отнести почти ко всем аристотелевским комментариям Фомы: все они отмечены исключительным талантом комментатора и философа к различению логической структуры почти в любом фрагменте любого рода текстов: не только у Аристотеля, но и у других авторов, от Боэция до св. Павла.
Комментирование сочинений Аристотеля было рутинным занятием преподавателей средневекового факультета искусств, но никогда не входило в обязанности университетского богослова. Поэтому множество комментариев Фомы к Аристотелю с технической стороны не были связаны с его преподавательской деятельностью. Тем более впечатляет это свершение и без того предельно занятого человека. Некоторые исследователи, восхищаясь достижениями Фомы в целом, но обращая внимание на тот факт, что его профессиональная карьера развивалась исключительно на теологическом факультете, настаивали на том, чтобы причислять к философским трудам Фомы только комментарии к Аристотелю. Безусловно, эти комментарии имеют философский характер: настолько философский, насколько философскими являются те аристотелевские сочинения, которые они поясняют. Тем не менее Аквинат написал эти комментарии не только для того, чтобы растолковать глубокий философский смысл сложнейших аристотелевских текстов, но и для того (и это еще важнее), чтобы углубить свое собственное понимание тем, затронутых Аристотелем. Как он сам замечает в комментарии на De caelo («О небе»), «цель занятий философией – узнать не то, чему учили люди, но истину относительно положения дел»10. Он считал, что попытки богослова понять Бога и все связанное с Богом есть фундаментальное проявление универсального человеческого стремления к истине относительно реального положения вещей. С другой стороны, взгляды Фомы на то, каков наилучший способ достижения интеллектуального прогресса вообще, весьма напоминают вековой метод философии:
Но если кто-либо пожелает выступить против сказанного мною, я буду весьма признателен, ибо нет лучшего способа обнаружить истину и уд о стовериться во лжи, чем спорить с людьми, которые с тобой не согласны11.
Рим: summa theologiae
Другой важнейшей новацией Аквината в течение трехлетнего преподавания в Риме стала «Сумма теологии» (Summa theologiae) – его величайший и наиболее показательный труд. Он был начат в Риме, но Фома продолжал писать его на протяжении всей оставшейся жизни. «Сумма теологии», оставшаяся незаконченной к моменту смерти Фомы, состоит из трех больших частей. Часть первая (Iа) посвящена следующим темам существование и природа Бога (вопросы 1-43), творение (44–49), ангелы (50–64), шесть дней творения (65–74), человеческая природа (75-102) и божественное правление (103–119). Часть вторая посвящена этике, причем рассматривает ее настолько детально, что сама разделяется на две части. Первая часть второй части (ІаІІае) исследует человеческое счастье (вопросы 1–5), человеческое действие (6-17), благо и зло в человеческих поступках (18–21), страсти (22–48) и источники человеческих поступков – внутренние (49–89) и внешние (90-114). Вторая часть второй части (ІІаІІае) начинается с рассмотрения трех богословских добродетелей и соответствующих им пороков (вопросы 1—46), переходит к четырем «кардинальным добродетелям» и соответствующим порокам (47-170) и завершается анализом специальных вопросов, связанных с религиозной жизнью (171–189). В части третьей Аквинат обращается к Воплощению (вопросы 1-59) и таинствам (60–90), обрывая изложение посреди вопроса о покаянии.
Аквинат задумал «Сумму теологии» как новый вид богословского учебника, и его важнейшей педагогической новацией, по собственному мнению Фомы, стала его организация. Фома, по его словам, заметил, что студенты, только приступающие к изучению теологии, не могут успешно продвигаться в своих занятиях из-за некоторых черт стандартного учебного материала, в частности «потому, что вещи, которые они должны изучать, преподаются не в должном порядке, соответствующем методу научения»: порядке, который он как раз и предлагает утвердить (ST Prooemium). Очень может быть, что энтузиазм Фомы в отношении этого нового подхода побудил его оставить работу над «Компендиумом теологии» – трудом, выстроенным совершено иначе. В этот период естественная погруженность Фомы в работу над «Суммой теологии» помогает объяснить и тот факт, что другие его труды того же времени демонстрируют особый интерес к природе и операциям человеческой души, составляющим главный предмет Вопросов 75–89 части I.
Второе парижское регентство
В 1268 г. доминиканский: орден: вновь направил: Фому в Парижский университет. Здесь Аквинат вторично принял на себя обязанности регента-магистра, вплоть до отмены всех лекций в университете весной: 1272 г. в связи с конфликтом с архиепископом Парижа. Тогда доминиканцы предписали Фоме вернуться в Италию.
Поразительное множество трудов, созданных Аквинатом за эти четыре года, составляют обширнейшая вторая часть «Суммы теологии» (ST ІаІІае и ПаІІае), девять комментариев к Аристотелю, комментарий к псевдо-аристотелевской книге Liber de causis («Книге о причинах», которая, как одним из первых понял Фома, в действительности представляла собой неоплатоническую компиляцию по материалам Прокла), шестнадцать библейских комментариев и семь собраний «спорных вопросов» (в том числе собрание из шестнадцати вопросов, именуемое Quaestiones disputatae de malo [ «Спорные вопросы о зле»], из которых вопрос шестой предлагает подробное обсуждение свободы воли). Писательская продуктивность Фомы в период его второго парижского регентства тем поразительнее, что в это же время он был: вовлечен в целый: ряд дискуссий.
Когда в 1268 г. доминиканский орден вновь направил Фому в Париж, это, видимо, хотя бы отчасти было ответом на вызывающее тревогу движение «латинского аверроизма», или: «радикального аристотелизма». В ту пору движение набирало силу среди членов факультета искусств, привлеченных толкованиями Аристотеля, которые содержались в комментариях Аверроэса. Тем не менее только два труда Фомы из множества произведений, созданных в эти годы, обнаруживают непосредственную связь с аверроистским спором. Один из них – трактат De imitate intellectus, contra Averroistas («О единстве интеллекта, против аверроистов») – прямо критикует и отвергает точку зрения, характерную для аверроистского движения. В изложении Аквината она выглядит так: тот аспект человеческой умной души, который
Аристотель называет возможностным интеллектом… есть своего рода субстанция, отделенная в своем бытии от тела и никоим образом не соединенная с ним в качестве формы. Более того, этот возможностный интеллект – один для всех людей12.
Коротко отметив, что несовместимость этой позиции с христианским учением слишком очевидна, чтобы вести долгие дискуссии, Аквинат посвящает трактат в целом тому, чтобы показать: «эта позиция не менее противоречит началам философии, чем учению веры»; более того, она «абсолютно несовместима со словами и взглядами» самого Аристотеля13.
Помимо единства интеллекта, другая спорная теория, которую чаще всего связывают с аверроизмом XIII в., – это учение о безначальносте мира. Во многих сочинениях Фома уже рассматривал возможность вечного существования мира: он тщательно разрабатывал и отважно отстаивал ту позицию, что основанием для веры в начало мира служит только откровение, что невозможно доказать ни того, что мир имел начало, ни того, что мир не имел начала и что возможны как безначальносте, так и сотворенность мира (хотя, разумеется, в действительности верно лишь что-то одно).