Аквинат

Стамп Элеонор

Второй, аналогический, вид причинности имеет место тогда, когда, например, образец крови правильно характеризуется как «анемичный», хотя, разумеется, сама кровь не обладает анемией и не может быть анемичной в буквальном смысле. Физиология донора крови (А) обеспечивает такое состояние (f) образца крови, которое безошибочно указывает на анемию у А, оправдывая тем самым (аналогическое) именование образца.

По теологическим соображениям Аквинат проявляет интерес не к природной, а скорее к искусственной аналогической причинности: к тому ее роду, который включает в себя идеи и воления, то есть к причинности, свойственной ремесленнику:

В других же деятелях [форма вещи пред существует] в умопостигаемом бытии, например, в тех, которые действуют посредством интеллекта: так, как подобие дома предсуществует в уме строителя²⁴.

Так как статус всецело унивокальной причинности зависит от того,

будет ли различие между f в А и f в Р чисто нумерическим, то деятель, обладающий интеллектом и воплощающий свои идеи в жизнь, очевидно, не является унивокальной причиной. Но это различие между f– антецедентом и f– консеквентом не будет и настолько большим, чтобы конституировать эквивокальную причинность. В действительности этот род связи между идеей и ее внешней манифестацией теснее, чем род связи, обнаруживаемый в природной аналогической причинности. А поскольку, по мнению Фомы, «мир возник не случайно, а через действие божественного интеллекта…, в божественном уме с необходимостью должна существовать форма, по подобию которой был сотворен мир»²⁵. Стало быть, Бог есть не-унивокальная, не-эквивокальная, интеллектуально-аналогическая производящая причина мира.

Философия сознания

Философия сознания у Фомы составляет часть более общей теории души, которая, естественно, опирается на метафизику. Очевидно, что Фома не материалист, прежде всего потому, что Бог, эта абсолютно фундаментальная реальность в его метафизике, никоим образом не материален. Все прочие вещи, отличные от Бога, Аквинат классифицирует как телесные или бестелесные (духовные). Иногда он называет чисто духовные творения – например, ангелов – «отделенными субстанциями», в силу их сущностной отделенности от какого бы то ни было тела. Однако это разделение не вполне исчерпывающе: ведь человеческое существо, в силу самого факта обладания душой, должно считаться не чисто телесным, но и в некотором роде духовным.

Тем не менее простого обладания некоей душой недостаточно, чтобы придать творению духовный компонент. Любое тварное живое существо обладает душой (anima): «душа есть то, что мы называем первоначалом жизни в окружающих нас живых сущих»²⁶; но ни растения, ни животные никоим образом не духовны. По мнению Фомы, даже чисто питающаяся душа растения или питающаяся + чувствующая душа животного подобна человеческой душе в том, что является формой тела. Никакая душа, это первоначало жизни, не может быть материей. Но с другой стороны, любое растительное или: животное тело обладает присущей ему жизнью лишь в силу того, что является телом, природные потенциальные возможности которого сообщены ему особой организацией, – другими словами, лишь в силу субстанциальной формы, которая делает его актуально сущим в качестве именно такого тела. Стало быть, первоначало жизни в живом не-человеческом теле, то есть его душа, есть не телесная часть этого тела, но его форма – один из двух метафизических компонентов того соединения материи: и формы, каковым является любое тело. У растений и животных, в отличие от человека, форма-душа по смерти составного целого перестает существовать; именно в этом смысле души растений: и животных не духовны.

Только в душе человека могут быть вычленены питающийся + чувствующий + рациональный аспекты. Аквинат мыслит эту душу не как три вложенные друг в друга и совместно действующие формы, но как одну-единственную субстанциальную форму, которая наделяет человеческое существо особым, человеческим способом бытия. (Отстаивая тезис о единственности: субстанциальной формы, Аквинат вступал в противоречие со многими своими современниками). Он часто обозначает эту цельную субстанциальную форму по ее специфически человеческому признаку – разумности. Он также считает, что человеческая душа, в отличие от душ растений и животных, обладает независимым самостоятельным бытием (субсистенцией): иначе говоря, она продолжает существовать и после смерти тела, будучи отделена от него. Например, Фома говорит: «Следует сказать, что первоначало интеллектуальной деятельности, которое мы называем человеческой душой, есть некое бестелесное и субсистентное начало»²⁷. Именно потому, что человеческая душа отличается своей разумностью (служит началом интеллектуальной деятельности), ее надлежит описывать как не только бестелесную, но и субсистентную.

Может показаться, что в рамках концепции Аквината невозможно совместить богословскую доктрину о посмертном существовании души и учение о ментальных актах, совершаемых после смерти. Если отделенная душа есть форма, то форма чего? Фома не является сторонником универсального гилеморфизма: в отличие от некоторых своих современников, он не признает существования «духовной материи» как одного из компонентов ангелов или отделенных форм, но считает их самостоятельными формами, которые не оформляют никакую материю. Так что, когда он заявляет, что душа существует отдельно от тела, он, видимо, хочет

сказать, что форма может существовать, не будучи формой чего-либо. Более того, Аквинат полагает, что ангел или отделенная душа осуществляют ментальную деятельность. Но форма представляется не той вещью, которая способна к каким-либо актам, и потому, даже если можно было бы как-то объяснить существование души отдельно от тела, ее активность выглядит необъяснимой.

В связи с этим будет полезным обратиться к более широким воззрениям Фомы на форму. Мир метафизически устроен таким образом, что на вершине вселенской иерархии находятся формы – Бог и ангелы, – которые не являются формами чего-либо. Почти в самом низу иерархии находятся формы, которые структурируют материю, но не могут существовать сами по себе, отдельно от телесных композитов, которые они оформляют. Таковы формы неодушевленных вещей и живых, но неразумных существ. Эти формы структурируют материю, но когда составные сущие перестают существовать, перестают существовать и эти формы. В середине – «на границе между телесными и бестелесными [то есть чисто духовными] субстанциями» – располагаются человеческие души, эти метафизические амфибии²⁸. Подобно ангелам, человеческие души субсистентны, способны существовать сами по себе; но, подобно формам неодушевленных сущих, они оформляют материю.

Если рассматривать душу в таком свете, нетрудно понять в концепции Фомы то, что сперва представлялось обескураживающим. Человеческая душа имеет двойственный характер. С одной стороны, в отличие от форм других материальных вещей, она сотворена Богом как самостоятельная индивидуальная сущность, способная существовать сама по себе, наподобие чисто нематериальных ангелов. С другой стороны, подобно форме любой телесной вещи, она существует в оформляемом ею композите и приходит к бытию только вместе с композитом, не прежде него.

Теория познания

По мысли Фомы, природа должна быть устроена таким образом, чтобы в целом удовлетворять естественное стремление людей к познанию²⁹. Его точка зрения на действительное мироустройство кажется, на первый взгляд, слишком узкой, подразумевающей своего рода формальное тождество между внементальным объектом (О) и познавательной способностью (F), актуально познающей объект О. Однако, по мнению Фомы, (аристотелевское) тождество всего лишь утверждает, что форма О некоторым образом присутствует в F³⁰. Форма О оказывается в F, когда F принимает в себя чувственные или умопостигаемые species [5] О. В этих species можно усматривать способы кодировки формы О. Если О представляет собой единичный телесный объект – например, железный обруч, – то в самом О его форма структурирует материю, производя железный обруч именно таких размеров именно в этой точке пространства и времени.

5

Species – термин средневековой философии, обозначающий формальные образования разных уровней, промежуточные между внешним объектом и конечным понятием об объекте, которое образует интеллект. Собственная функция species – служить средством переноса информации об объекте из внешней среды в интеллект и активизировать на каждом этапе этого переноса соответствующую познавательную способность. Согласно средневековым представлениям, species могут иметь как чувственную, так и умопостигаемую природу; при этом чувственные species имеют место не только в зрительном восприятии, но и в других чувствах, подразумевающих дистанцию между объектом и органом чувства (слух, обоняние; поэтому распространенный в русских переводах термин «вид», которым пытаются передавать латинское species, представляется крайне неудачным). Онтологическая природа species разных уровней и типов интерпретируется в разные эпохи и разными авторами весьма различно. Этот разнобой в понимании species (и в вопросе о необходимости их наличия вообще) у самих средневековых авторов, а также отсутствие в современных философских языках адекватного слова побуждает многих исследователей оставлять этот термин без перевода. – Прим. пер.

(В учении Фомы об индивидуации форма О индивидуируется количественно определенной материей [materia signata]). Но когда соответствующим образом закодированная форма принимается во внешнюю чувственную способность F (использующую телесный орган), то хотя она и принимается материально в материю F, она тем не менее принимается иначе, нежели в материю обруча. Восприятие формы материей органа чувства представляет собой «интенциональное», или «духовное», принятие формы, результатом которого становится не метафизическое конституирование обруча как нового индивидуального сущего, состоящего из материи и формы, а его познание.