Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста

Ман Поль де

В третьем параграфе «Опыта о происхождении языков» Руссо приводит «пример» в форме повествования-притчи, краткой аллегории. Это рассказ о том, откуда взялось столь отчетливо выступающее в начале «Второго рассуждения» [161] имя «человек»:

Дикарь [un homme sauvage] при встрече с другими людьми сперва устрашится. Его испуганному воображению эти люди представятся более рослыми и могучими, чем он сам; он назовет их гигантами. Из длительного опыта он узнает, что мнимые гиганты не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение уже не будет соответствовать той идее, которую он сначала связал со словом гигант Тогда он придумает другое название, общее и для него, и для этих существ, например, человек, а название гигант оставит для ложного образа, поразившего его воображение. [«Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226-227.]

161

«La plus utile et le moins avancee de toutes les connaissances humaines me partait etre celle de I'homme...» («Наиболее полезным и наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих мне представляется знание человека» [3:122: 40]). По вопросу о «человеке», в творчестве Руссо в особенности. см.: Rang M. J. J. Rousseaus Lehre vom Menschen. Gottingen. 1959.

Такова общая и чисто лингвистическая версия того, что Гроришар называет «se nommer», и здесь в самом буквальном смысле слова описывается происхождение неравенства. Как неоднократно указывали комментаторы [162] , отрывок, возможно, следует тексту Кондильяка, если не считать того, что Руссо говорит о взрослом, а не о ребенке. Но это различие немаловажно, ведь весь отрывок представляет собой сложную игру с качественными и количественными понятиями подобия, равенства и различия.

162

В том числе Старобинский: Rousseau J. J. CEuvres completes. Vol. 3. P. 1323. n. 3.

Первая реакция дикаря при встрече с другими людьми называется «страх». Сама собой такая реакция не разумеется; объективными данными она, вне всякого сомнения, не вызвана, ведь Руссо поясняет, что встретившиеся друг с другом люди предположительно равны и размерами, и силой. Но это и не страх одиночки, встретившегося со множеством других людей, поскольку дикари полностью лишены чувства числа или группы. И все же Руссо подчеркивает испуг, и Деррида, вне всякого сомнения, прав, заявляя, что вытекающее из этого испуга действие наименования — называния другого человека гигантом, тот процесс, который Руссо описывает как фигуральное использование языка,— переносит референциальное значение с внешнего, доступного наблюдения свойства на «внутреннее» чувство [163] . Скрытая словом «гигант» выдумка — это просто «мне страшно». Но какова причина страха, если не доступные наблюдению данные? Его может вызвать только чувство фундаментального недоверия, подозрение, что эта тварь, хотя она и непохожа на льва или медведя, может тем не менее, вопреки очевидности, повести себя, как они. Успокоительно знакомая и похожая внешность может оказаться западней. Страх—результат возможного несоответствия внешних свойств сущего внутренним. Можно показать, что, по мнению Руссо, страсти — будь то любовь, жалость, злоба или промежуточный случай между страстью и потребностью, страх—характеризуются таким несоответствием; они основаны не на знании о существовании различия, но на гипотетическом предположении, что оно может существовать, на возможности, которую бесполезно доказывать или опровергать при помощи эмпирических или аналитических средств [164] . Высказывание о недоверии не может быть истинным либо ложным, напротив, оно — вечная гипотеза по природе своей.

163

Derrida J. De la Grammatologie. P. 393.

164

Это утверждение должно быть доказано общим истолкованием «страстей» в творчестве Руссо. Направленность такого рассуждения характеризует следующее высказывание из «Юлии»: вспоминая историю своей страсти к Сен-Пре. Юлия пишет: «Je crus voir sur votre visage les traits de Tame qu'il fallait a la mienne. II me sembla que mes sens ne servaient que d'organe a des sentiments plus nobles: et j'aimai dans vous. moins ce que j'y voyais que ce que je cnoyais sentir en moi-meme...» («Я решила, что в ваших чертах отражается родственная мне душа. Мне показалось, что мои ощущения служили посредником более благородных чувств; da и полюбила я вас. пожалуй. не за наружность. а оттого, что чувствовала вашу душу...» [Rousseau J.J. CEuvres completes. 2:340. Пер. А. А. Худадовой: цит. по: Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 2. С. 285]).

Стремясь продемонстрировать первичность метафоры по отношению к наименованию, Руссо избрал примером страх и тем самым заметно усложнил и обогатил использованный им образец, поскольку метафора и есть фигура, зависящая от некоторого соответствия «внутренних» свойств «внешним». Изобретенное перепуганным дикарем для обозначения такого же человека, как он сам, слово «гигант» — это на самом деле метафора в том смысле, что она основана на соответствии внутреннего чувства страха и внешнего свойства размера. Объективно это соответствие может быть ложным (другой человек на самом деле ничуть не выше), но оно — субъективно честное (перепуганному субъекту кажется, что тот выше). Может быть, высказывание и сделано в состоянии заблуждения, но ложью его не назовешь. Оно точно выражает внутреннее переживание. Метафора слепа не потому, что она искажает объективные данные, но потому, что она представляет действительностью чистую возможность. Страх падения истинен, ибо потенциально разрушительная сила притяжения — проверенный факт, а страх перед другим человеком гипотетичен; нельзя верить в надежность бездны, но перед каждым человеком, если он не параноик и не дурак, стоит вопрос, можно ли верить в надежность такого человека, как ты сам. Называя его «гигантом», удерживаешь гипотезу или вымысел в виде факта и превращаешь страх, который сам по себе является фигуральным состоянием неопределившегося значения, в определенное, собственное, лишенное альтернатив значение. Использованная для коннотации человека метафора «гигант» и в самом деле имеет собственное значение (страх), но это значение не назовешь действительно собственным: оно указывает на состояние постоянного колебания между буквальным миром, в котором видимость и природа совпадают, и фигуральным миром, в котором это соответствие уже более не дано a priori. Метафора — это заблуждение, потому что она верит или притворяется, что верит, в свое собственное референциальное значение. Эта уверенность законна только в пределах данного текста: метафора, называющая Ахиллеса львом и тем самым коннотирующая его храбрость, точна в рамках текстуальной традиции «Илиады», потому что она относится к персонажу, функция которого — жить согласно принципам подразумеваемого в метафоре референта. Она становится ошибочной, как только покидаешь этот текст: когда, например, называют сына Ахиллесом, надеясь сделать из него героя. Приведенный Руссо пример, в котором человек встречается с другим человеком, текстуально двусмысленен, но двусмысленными и должны быть все ситуации, рассматривающие категориальные отношения человека и языка. Сложно описать то, что случается при такой встрече: эмпирической ситуации, открытой и гипотетической, приписывается последовательность, которая может существовать только в тексте. Такой результат достигается при посредстве метафоры (другого человека называют гигантом), фигуры речи, основанной на подстановке («он — гигант» вместо «мне страшно»), превращающей референциальную ситуацию, застывшую в неустойчивом равновесии между вымыслом и фактом (гипотеза страха), в буквальный факт. Парадоксально, что фигура буквализирует референт и лишает его пара- фигурального статуса. Фигура обез-ображивает (disfigures), т. е. превращает страх, который сам по себе был парафигуральным вымыслом, в реальность столь же неизбежную, как реальность первоначальной встречи двух человек. Метафора пропускает вымышленный, текстуальный элемент природы того сущего, которое она коннотирует. Она принимает мир, в котором внутри- и внетекстовые элементы, буквальные и фигуральные формы языка, могут быть различены, мир, в котором буквальное и фигуральное — это свойства, которые можно изолировать и, следовательно, обменять одно на другое или подставить одно вместо другого. Это заблуждение, хотя следует заметить, что без этого заблуждения язык вообще невозможен.

Запутанность ситуации очевидно связана с выбором примера. Игра различия и подобия, подразумеваемая встречей двух человек, сложнее, чем если бы встретились два противоположных существа, мужчина и женщина, как в «Юлии» или в некоторых частях «Эмиля», или человек и вещи, как в том примере из «Рассуждения», где человек называет дерево, а не другого человека. Кажется, что Руссо неправ, выбирая пример ситуации более сложной, чем та парадигма, которую он использует. Следует ли нам заключить вслед за традиционными толкователями Руссо, что интерсубъективная рефлексивная ситуация встречи с самим собой, как в случае Нарцисса, любующегося своим зеркальным отражением, и есть то парадигматическое переживание, от которого производны все прочие переживания? Нам нужно вспомнить о том, что элемент рефлексивного подобия, отраженного во встрече человека с человеком,— это не представление парадигматической эмпирической ситуации (как в cogito Декарта или в любой феноменологической редукции), но метафорическая иллюстрация лингвистического факта. Пример рассматривает не генетический процесс «рождения» языка (о нем рассказывается ниже), но лингвистический процесс концептуализации. Повествовательный модус отрывка сам по себе является метафорой, которая не должна сбивать с толку, заставляя нас переносить синхроническую лингвистическую структуру на диахроническое историческое событие. А концептуализация, как поясняет отрывок о наименовании деревьев из «Второго рассуждения»,—это внутрилингвистический процесс, изобретение фигурального метаязыка, оформляющего и артикулирующего бесконечно фрагментированный и аморфный язык чистого наименования. Поскольку весь язык концептуален, он всегда уже говорит о языке, а не о вещах. Обыкновенное метонимическое перечисление вещей, описанное Руссо в «Рассуждении» («Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б...»),— это момент чистого отрицания: оно не описывает язык как он есть или каким он обычно был с самого своего появления, но позволяет сделать диалектический вывод о том, что буквальное наименование — это отрицание языка. Наименование никогда не сможет существовать само по себе, хотя это — конститутивная часть всех лингвистических событий. Всякий язык — язык о наименовании, т. е. концептуальный, фигуральный, метафорический метаязык. Как таковой, он причащается слепоте метафоры, когда метафора буквализирует свою референциальную неопределенность, превращая ее в особый узел значения. Это заявление о металингвистической (или концептуальной) природе языка равнозначно непосредственно выведенному из положений Руссо и уже высказанному заявлению, что для начала процесса наименования нужно постулировать понятие (или идею) различия.

Если весь язык говорит о языке, тогда парадигматической лингвистической моделью должна быть модель сущего, противостоящего самому себе [165] . Отсюда следует, что приведенная в «Опыте» в качестве примера ситуация (человек против человека) — правильная лингвистическая парадигма, тогда как ситуация «Второго рассуждения» (человек против дерева) — это диалектический вывод из нее, переходящий от лингвистической модели к проблемам восприятия, сознания, размышления и тому подобным. В тексте, связывающем особенность человека с языком, а внутри языка — со способностью концептуализации, приоритет принадлежит примеру из «Опыта». Поэтому высказывание из «Рассуждения», что «первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными», выводится из логически первичного высказывания, «что первый язык был образным». Если учесть, что Руссо считает наименование спрятанной, ослепленной фигурой, никакого логического противоречия между ними не будет.

165

Поэтому саморефлексивный момент cogito. та саморефлексия, которую Рильке называет «lе Narcisse ехЬаисё». сам по себе оказывается не изначальным событием, но аллегорической (или метафорической) версией внутрилингвистической структуры, со всеми негативными эпистемологическими следствиями, которые влечет за собой это обстоятельство. Подобным же образом использование «страха» как парадигмы страсти (или потребности), приводящей к изобретению фигурального языка, следует объяснять в контексте не психологии, но лингвистики. «Страх» — хороший пример, потому что его структура соответствует модели метафоры.

И все же это не конец притчи. Действительный язык не пользуется выдуманным словом «гигант» [166] , но вместо него изобретает концептуальный термин «человек». Концептуализация — процесс двойственный: именно эта ее сложность позволяет учитывать последовательный повествовательный образец аллегории. Он состоит, прежде всего, из дикой, самопроизвольной метафоры, которая отчасти ошибочна. Этот первый уровень ошибочности, однако, не интенционален, потому что он вовсе не учитывает интересы субъекта. Человек Руссо, выдумывая слово «гигант», ничего не приобретает. Вызванное термином искажение своим существованием обязано исключительно формальному, риторическому потенциалу языка. На второй стадии это уже неверно. Слово «человек» создается, полагает Руссо, когда «из длительного опыта [дикарь] узнает, что мнимые гиганты не превосходят его ни силой, ни ростом...» («Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226). Слово «человек» — результат количественного процесса сравнения, основанного на измерении и произвольном использовании категории числа, для того чтобы прийти к успокоительному заключению: если рост другого человека численно равен моему собственному, этот человек уже не опасен. Хочется прийти к такому заключению, а оно, конечно же, может быть и ошибочным — в чем, помимо всего прочего, достаточно быстро убедят встречи с Голиафом или Полифемом. Отклонение второго уровня появляется из-за того, что число использовано так, как если бы описывалось буквальное свойство вещей, поистине принадлежащее им, тогда как на самом деле это еще одна концептуальная метафора, лишенная объективного значения и подверженная всем тем искажениям, которые создают метафоры. Для Руссо, как для Ницше, число — это прежде всего понятие, которое иллюзией тождества скрывает онтическое различие. Идея числа столь же производна и подозрительна, как идея человека:

166

В действительности, слово «гигант», как мы знаем из повседневного употребления. заранее предполагает существование слова «человек» и не является той метафорической фигурой, которую Руссо, в виду отсутствия подходящего слова, вынужден был назвать «гигантом». «Гигант» Руссо больше похож на какое-то мифологическое чудовище: невольно приходят на ум Голиаф и Полифем (попытаемся преодолеть искушение развить следствия стратегии Одиссея, назвавшегося Полифему Никем).

Дикарь мог представить себе свою правую и свою левую ногу в отдельности или смотреть на обе свои ноги как на неделимое понятие «пары», никогда не задумываясь над тем, что ног у него две; ибо одно дело — понятие представляющее, а другое — понятие числа, которое предмет определяет. Еще менее был он в состоянии сосчитать до пяти, и хотя, прикладывая одну ладонь к другой, он мог заметить, что пальцы их в точности соответствуют, он все же был весьма далек оттого, чтобы решить, что на обеих руках число пальцев у него одинаково... (3:219, прим. 14; 106).

Понятие человека, таким образом, вдвойне метафорическое: оно складывается, во-первых, из ошибки страстей, приводящей к созданию слова «гигант», а во-вторых, из сознательной ошибки, использующей число, с тем чтобы укротить первоначально дикую метафору, обезвредить ее (вполне ясно, что эти числовые термины «во-первых», «вдвойне», «первоначально» и т. д. сами являются метафорами и используются только ради ясности изложения). Человек изобретает понятие человека, используя другое, столь же иллюзорное, понятие. «Вторая» метафора, которую Руссо уравнивает с литературным, преднамеренным и риторическим использованием самопроизвольной фигуры [167] , уже более не невинна: изобретение слова «человек» сделало возможным существование «людей», устанавливающих свое равенство в неравенстве, подобие — в различии гражданского общества, в котором иллюзия тождества приручает неопределенную, возможную истину первоначального страха. Понятие истолковывает метафору численного подобия, как если бы то было утверждение буквального факта. Без этой буквализации не может быть общества. Читатель Руссо должен помнить, что эта буквальность — обманное, неверное толкование первоначальной слепоты. Оказывается, что концептуальный язык, это основание гражданского общества,— тоже ложь, добавленная к заблуждению. Поэтому мы едва ли вправе ожидать прямолинейности от эпистемологии наук о человеке.

167

«L'image illusoire offerte par la passion se montrant la premiere, le langage qui lui rgpondait fut aussi le premier invente: il devint ensuite mЈtaphorique. quand I'esprit edaire, reconnaissant sa premiere erreur. n'en employa les expressions que dans les memes passions qui I'avaient produite» («Обманчивый образ. созданный страстью. явился нам первым, и ему соответствовал первый изобретенный язык; затем, когда просвещенный ум познал свое первоначальное заблуждение и стал применять продиктованные им обороты лишь для страстей, его породивших, язык стал метафорическим») [«Essai». Р. 506: «Опыт». С 227].

В примере из «Опыта», исследующем генеалогию слова «человек», только подразумевается переход от структуры концептуального языка к обществу. Он детально рассматривается в начале второй части «Рассуждения», где происхождение общества описывается при помощи прямо параллельных терминов, и это уже не побочный пример, но главное высказывание «Второго рассуждения», последовательно продлевающее ось текста, постепенно переходящую от свободы к совершенствованию, от совершенствования к языку, от языка к человеку, а от человека к политическому обществу. Ни приручение огня, ни изобретение техники, ни смежность, присущая земной близости человека к человеку, не объясняют происхождения общества. Общество возникает в силу количественного сравнения концептуальных отношений: