Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста
Шрифт:
Ибо сам вопрос, который мы рассматриваем, вопрос о возможности бегства из капкана риторики за счет признания риторичности языка,— это главный вопрос «Philosophenbuch» и ее единственного завершенного отрывка, эссе «Об истине и лжи во вненравственном смысле» [«Uber Wahrheit und Luge im aussermoralischen Sinn»]. Это эссе спокойно считает отличительной особенностью языка неизбежное извращение истины риторикой. «Что есть истина?» — спрашивает Ницше и отвечает:
Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов — короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины — иллюзии, о которых позабыли, что они такое; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл. [111]
111
Schlechta. 3:314. Пер. цит. по: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. С. 258.
В этой ложной буквальности как раз и забывается риторическое, символическое качество всего языка. Вырождение метафоры в буквальное значение не осуждается, поскольку это не столько забвение истины, сколько забвение не-истины, лжи, которой, в первую очередь, метафора и была. Наивно верить в собственный смысл
Первый шаг ницшеанской деконструкции поэтому напоминает нам, как в вышеприведенной цитате, о фигуральности всего языка. В противоположность «Рождению трагедии» в данном тексте открыто заявлено, что эта догадка (insight) — главная тема эссе. Следует ли из этого, что тем самым текст избегает опровергаемого им заблуждения? И поскольку мы вправе считать возможность этого заблуждения отличительной чертой всей литературы, будет ли из этого следовать, что эссе «Об истине и лжи» уже более не литература, но нечто наукообразное — подобно тому, как позволительно называть научным, а не литературным текстом «Трактат» Витгенштейна? И если уж мы называем гибридный текст вроде этого «философским», не вправе ли мы в таком случае считать философию систематической демистификацией литературной риторики?
Текст продолжает свое деконструктивное дело, сомневаясь в тех понятиях, которые тоже станут мишенями позднейшей критики метафизики в «Воле к власти». Он, например, показывает, что идея индивидуации, идея человеческого субъекта как привилегированной точки зрения,— просто метафора, посредством которой человек защищается от собственной незначительности, навязывая свое истолкование мира всей вселенной, и тем самым антропоцентрированная система смыслов, успокаивающая человека в его суетности, замещается системой значений, низводящей его до роли обыкновенной скоропреходящей случайности в космическом порядке. Метафорическая подстановка ошибочна, но человеческое «я» никогда не сможет возникнуть без этого заблуждения. Перед лицом истины своего собственного несуществования «я» сгорело бы, как сгорает мотылек во влекущем его пламени. Но текст, утверждающий это уничтожение «я», не сгорает, поскольку он-то считает себя утверждающим центром. В языке-посреднике атрибуты центра обмениваются с атрибутами самости. Превращение отрицающего «я» языка в центр лингвистически спасает «я» в то самое время, когда утверждается отсутствие смысла и пустота «я» как простой фигуры речи. «Я» может оставаться «я», только переместившись в отрицающий его текст. «Я», первоначально центр языка, его эмпирический референт, теперь становится языком центра, вымыслом, метафорой «я». Первоначально простой референциальный текст теперь становится текстом текста, фигурой фигуры. Деконструкция «я» как метафоры не заканчивается строгим разделением двух категорий («я» и фигура), но вместо того приводит к обмену свойствами, позволяющему взаимно сохранить их, пожертвовав буквальной истиной. Этот самый процесс Ницше приводит в пример «лжи» языка: «Лжец употребляет ходячие обозначения и слова для того, чтобы заставить недействительное казаться действительным... Он злоупотребляет тем, что установлено, изменяя и искажая имена» [112] . Называя субъект текстом, текст называет себя в некоторой степени субъектом. Ложь поднимается до уровня новой образной силы, но тем не менее остается ложью. Утверждая, что, с точки зрения модуса истины, «я» — это ложь, мы не избегаем обмана. Мы попросту переворачиваем обычную схему, производящую истину от совпадения «я» и другого, показывая, что вымысел о таком совпадении используется для порождения иллюзии самости.
112
Schlechta. 3:311 (курсив мой): Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. С. 256.
Образец становится, быть может, еще более ясным при обращении категорий добра и зла, поскольку они соединяются с категориями истины и лжи. Обычная схема производит добро от истины, а зло от лжи. Но Ницше рассказывает историю о перевернутом образце: для того чтобы выжить в обществе, человек должен начинать со лжи.
[Затем] человек забывает об этом: он лжет означенным образом несознательно и по привычке многих столетий — и благодаря этой несознательности и этому забвению приходит к чувству истины. Из обязательства называть одну вещь «красной», другую «холодной», третью «немой» возникает моральное побуждение к истине: из наблюдения лжеца, которому никто не верит, которого все сторонятся, человек делает заключение о том, что истина свята, полезна и пользуется доверием. [113]
113
Ibid.. 3:314: Та/иже. С. 259.
Итак, показано, что добродетель нравственного поведения производна от лжи. Но текст не может успокоиться на этой деконструкции, которая оправдала бы до некоторой степени нравственность обмана (как то делается, например, в политическом контексте в работах Макиавелли или Руссо).
Ибо если мы верим в нравственность обмана, мы также должны верить в то, что истина — это зло, а поскольку единство общества поддерживается посредством обмана, открытое утверждение этого факта нарушает моральный порядок. Едва ли можно без дальнейших оговорок утверждать, что такой текст, как этот, общественно или нравственно возвышает. И вновь обращение полярностей приводит не к восстановлению буквальной истины — в этом случае она была бы утверждением того, что нравственное образование совершенствует искусство лжи,— но заводит нас в глубины лабиринта риторического заблуждения. Мы можем изменить модус риторики, но, конечно же, не в состоянии бежать от нее. Едва ли стоит ожидать этого. Первоначальное соединение риторики с заблуждением, знакомым нам по источникам от курса риторики до «Воли к власти», основано на перекрестном обращении свойств, которое риторики называют хиазмом. И оказывается, что сам процесс деконструкции, как он функционирует в этом тексте,— еще одно подобное обращение, повторяющее ту же самую риторическую структуру. Еще один «прием», или троп, добавленный к сериям ранних обращений, не предотвращающий от поворота к заблуждению. Такой текст, как «Об истине и лжи», хотя и по праву представляет себя демистификацией литературной риторики, остается литературным, риторическим и самообманным. Значит ли это, что он завершается прославлением литературы за счет науки или, как иногда говорят о произведениях Ницше, чисто литературной концепцией философии?
Две цитаты из «Philosophenbuch», писавшейся почти одновременно с «Об истине и лжи», вполне способны обнаружить двусмысленность, скрывающуюся в этом вопросе. С одной стороны, истинностная ценность литературы, хотя бы и негативная, признана и подтверждена. Искусство уже более не ассоциируется с дионисической непосредственностью, но, с точки зрения наличия у него деконструктивной функции, оказывается открыто сократическим. Поэтому только оно одно среди всех видов человеческой деятельности способно притязать на истину: «Искусство рассматривает видимость как видимость; его цель заключается в том, чтобы не обманывать, оно поэтому истинно» [114] . Но истина видимости, в отличие от истины бытия,— не угроза и не страсть, которую, стремясь пробудить дионисический пафос истины, стоило бы описывать в терминах, похожих на те, что были использованы в «Рождении трагедии». Поэтому можно сказать, что она стоит по ту сторону удовольствия и боли в обычном смысле этих слов. Художник прав, признавая иллюзию и ложь тем, что они есть, он приобретает таким образом особый род аффективной свободы, эйфории радостной мудрости или гомерического Heiterkeit, а это полностью противоположно принципу удовольствия, связанному с либидо и с желанием. «Пока человек ищет истину в мире, он подвластен желанию [unter der Herrschaft des Triebes]: он хочет удовольствия, а не истины; он жаждет веры в истину и приятных следствий этой веры» [115] . Только художник, способный считать весь мир внешностью, способен и воспринять его без желания: так появляется характерное для человека, свободного от ограничений референциальной истины, чувство освобождения и невесомости, которое Барт уже в наше время назвал «1а liberation du signifiant». «Об истине и лжи» называет такую эйфорию «истиной»:
114
Musarion. 6:98.
115
Musarion. 6: 98.
Интеллект, этот мастер притворства, до тех пор свободен и уволен от своей рабской службы, пока он может обманывать, не причиняя вреда; и тогда-то он празднует свои сатурналии. Никогда не бывает он более пышным, богатым, гордым и смелым: с наслаждением творца он бросает в беспорядке метафоры, сдвигает с места [verruckt] пограничные столбы абстракций: называя, например, реку подвижной дорогой, которая несет человека туда, куца он в других случаях идет... Он копирует человеческую жизнь, но считает ее хорошей вещью и, по- видимому, совершенно доволен ею. [116]
116
Schlechta. 3:320: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. С. 264-265.
Это привлекательное соединение Гераклита со Стендалем вызывает тревогу. У него своя псевдотелеология, телеология потока времени, наслаждающегося самодостаточным невинным представлением своего собственного движения. Но если это движение сделано таким, как оно есть, сведено к простой видимости, оно тоже теряет свое основание и становится одной из многих метафор саморазрушения, рассеянных по всему этому короткому тексту: постоянное порхание вокруг единого пламени тщеславия; огромное здание понятий, оборачивающееся колумбарием; художник, у которого нет рук; человек, который, лежа на спине тигра, отдается своим сновидениям [117] . Затаенная угроза всех этих образов весьма схожа с угрозой, кроющейся в ошибочном именовании реки дорогой. Критическая деконструкция, приводящая к открытию литературной, риторической природы философского притязания на истину, достаточно подлинна, и ее невозможно отрицать: литература оказывается главной темой философии и моделью того вида истины, которым она вдохновляется. Но когда литература соблазняет нас свободой своих фигуральных сочетаний, куда более воздушных и легких, чем выработанные философией конструкции и понятия, она не менее обманчива, потому что утверждает истинность своего собственного свойства обманывать. Последние фразы эссе рисуют художника в не особенно завидной ситуации: он и в самом деле стал свободнее, но «он страдает сильнее [чем концептуальный философ], если только он страдает: да он страдает даже чаще, потому что он не умеет учиться у опыта и всегда попадает в ту же яму, в которую уже попадал раньше. И тогда, в страдании, он бывает таким же неразумным [unverniinftig], как в счастьи: он громко кричит и ничем не утешается» [118] . Восходящий к тому же периоду афоризм высказывает это еще резче и с не столь личной точки зрения: может, и правда, что искусство устанавливает правильную норму истины, но «истина убивает, в самом деле убивает себя (поскольку она осознает свое основание в заблуждении)» [119] . Философия оборачивается бесконечным размышлением о собственном разрушении посредством литературы.
117
Ibid.. 3:310. 315. 317. 311 соответственно: Там же. С. 255.259.261 и 255 соответственно.
118
Ibid.. 3:322: Там же. С. 265-266.
119
Musarion. 6:93.
Это бесконечное рассуждение — само по себе риторический модус, поскольку оно не способно когда-либо избавиться от риторического обмана, который оно опровергает. Определение этого модуса — за пределами наших сегодняшних интересов, хотя кое-что подсказывает нам только что процитированное описание незавидного положения художника из эссе «Об истине и лжи», а кое-что — общая тональность и структура текста. В первую очередь, это описание вовсе не трагично: страдание, о котором идет речь в этом абзаце, равно как и предшествовавшее ему счастье, невозможно воспринять серьезно, поскольку оба они столь явно оказываются результатом глупости. Та же самая глупость распространяется и на текст, поскольку художник—автор текста столь же подвержен ее воздействию, как и описанный им художник — герой текста. Мудрость текста саморазрушительна (искусство — истина, но истина убивает себя), но это саморазрушение все время замещается сериями последовательных риторических обращений, которые, благодаря бесконечному повторению одной и той же фигуры, удерживаются в неопределенности между истиной и смертью этой истины. Угроза немедленного разрушения, становясь фигурой речи, таким образом, становится постоянным возвращением этой угрозы. Поскольку это возвращение — временное событие, о нем можно рассказывать последовательно, но то, о чем оно повествует, предмет его рассказа как таковой,— просто фигура. Нереференциальный повторяющийся текст повествует историю о литературно разрушительном, но не-трагическом лингвистическом событии. Мы могли бы назвать этот риторический модус, модус «conte philosophique» «Об истине и лжи» и, расширительно, всего философского дискурса, иронической аллегорией — но только если мы понимаем «иронию» в духе Фридриха Шлегеля, а не Томаса Манна. Место, где мы должны вскрыть нечто подобное,— творчество самого Ницше, а не работы его предположительных продолжателей.
Это заключение о фундаментально иронической и аллегорической природе дискурса Ницше воздействует на последовавшие и предшествовавшие «Philosophenbuch» произведения, равно как и на отношение двух сфер его творчества, которые, как обнаруживается, были отделены друг от друга по более или менее произвольным причинам. Здесь невозможно показать, хотя бы в виде наброска, как будет протекать ироническое чтение таких аллегорических текстов, как «За- ратустра» или «Генеалогия морали», или аллегорическое чтение иронических афоризмов из «Веселой науки» или «Воли к власти». Может быть, более продуктивно было бы в заключение рассмотреть, каким образом соответствует этому образцу такой ранний текст, как «Рождение трагедии». Ибо в переносе того, что Ницше назвал «старой ошибкой обоснования», с высказывания на историю текста вполне очевиден один из самых устойчивых способов появления иллюзорного преодоления риторической слепоты. Вспомнив об амбивалентности позднего Ницше по отношению к истине, можно противопоставить эту его воинственность относительной наивности ранних работ. Некоторые тексты, начиная, скажем, с эссе «Об истине и лжи», могут рассматриваться как эпистемологически деструктивные, но представляя их частью движения, происходящего за пределами предположительной мистификации ранних работ, «историю» творчества Ницше в целом можно по-прежнему считать повествовательным переходом от ложного к истинному, от слепоты к прозрению. Однако нерешенным остается вопрос об образце этого повествования: что это — «история», открывающая телеологическое значение, или «аллегория», повторяющая возможную путаницу фигурального и референциального высказывания. Какова структура творчества Ницше, что оно — процесс, движение «становления» (а ссылка позднего Ницше на «невинность становления» хорошо известна) или повторение? Почти навязчивое возвращение самого Ницше, да и его толкователей, к загадкам раннего «Рождения трагедии» делает вполне явной важность этого вопроса.