Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1
Шрифт:
Но если допустить, что именуемое дьяволом создание (которое, надо полагать, находится подобно всем прочим тварям под божественным правлением) могло стать непреклонным, вечно мятежным и порочным, неспособным к исправлению и, следовательно, подлежало вечному наказанию (что мне представляется несовместимым с мудростью и благостью божественного правления и с природой, целью и назначением испытуемого деятельного существа), то все же отсюда вовсе не следует, что такому закоснелому в грехе и неисправимому созданию было бы дозволено божественным провидением искушать, заманивать или соблазнять людей, пользуясь их слабостями. В одном мы уверены, а именно в том, что дьявол не посещает нашего мира в телесной или органической форме, в природе же нет другого способа, каким он мог бы явиться нам или нашим прародителям. Точно так же он никогда не мог передать им или нам никаких соблазнов или идей, кроме как через посредство наших внешних чувств, чтобы мы могли понять его или получить естественным путем представление о его соблазнах. Ибо противоречивость и невозможность сверхъестественного общения с миром духов или незримых
Но даже если мы предположим, что, согласно повествованию Моисея, во власти дьявола было принимать телесную форму и что он на самом деле принял форму, обличье и строение змия, все же и при этом условии он не мог бы говорить или произнести следующие членораздельные слова, приписываемые ему Моисеем: «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» [Быт., гл. 3, ст. 4, 5].
Поскольку змий от природы лишен дара речи, это должно было поставить дьявола в такое же затруднительное положение, допуская, что он принял ту же форму или обличье. Стало быть, за недостатком надлежащих и соответственных органов речи он, безусловно, был не способен прибегнуть ни к какому другому языку, кроме громыхания хвостом, и тем самым, оставаясь в этом обличье, не мог бы сказать Еве приведенные выше слова или передать ей при помощи языка какие-либо соблазны. Однако если допустить, что прародители человечества были обмануты уловками дьявола, побудившего их преступить божественный закон, то все же из всех прегрешений это было бы самое ничтожное (принимая во внимание все сопутствующие этому обстоятельства), какое только может представить себе человеческий ум.
Какой человек в здравом уме поверит, что Адам и Ева, съев такой дикорастущий плод, могли лично навлечь на себя вечное неудовольствие бога? Или что божественное возмездие распространилось на их еще не рожденных и не согрешивших потомков и до скончания веков обрекло человеческие поколения на вечную гибель? Каким бы фантастическим ни казалось грехопадение человека в изображении Моисея, однако оно составляет самое основу христианства и в Новом завете объявлено причиной пришествия Иисуса Христа в этот мир: «чтобы разрушить дела дьявола» [I Иоанн., гл. 3, ст. 8] и искупить грехопадение человека, то бишь избранных, что подводит меня к рассмотрению догмата о вменении.
Глава XII
Те, кто верит в догмат о вменении, несомненно, должны исходить из предположения, что акт грехопадения Адама вменялся его потомкам, едва они рождались на свет. Ибо до того времени их столь же мало можно было назвать виновными или невинными, как и несуществующее существо. Таким образом, если мы признаем, что Христос принял муки во искупление греха и что грех Адама был вменен его прямым потомкам, то отсюда следует, что искупление нельзя относить к поколениям, родившимся после распятия Христа. Ибо грех был вменен нам уже после этого, — если это вообще произошло, — и посему мы не могли быть включены в искупление, совершившееся более 1700 лет назад.
Рассмотрим, однако, этот догмат применительно к поколениям людей, жившим до того, как Христос принял муки. Если Иисус Христос пострадал за грех Адама, вмененный поколениям людей до времени искупления, то отсюда следует, что порок первородного греха был перенесен с потомков Адама (или с избранных) и вменен Христу, за что он и пострадал. Таким образом, грех был вменен дважды: сначала грех Адама был вменен его потомкам, а затем личности Иисуса Христа.
Те, кто придерживается этого догмата, верят, что бог послал его, «чтобы взять грехи наши» [I Иоанн., гл. 3, ст. 5], или по меньшей мере грехи избранных, что «ранами его вы исцелились» [I Петр., гл. 2, ст. 24] и что Христос «изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (Ис., гл. 53, ст. 5]. Они станут полагать, что Христос страдал в саду, на кресте и в смерти, приняв на себя в предсмертных муках божью кару, из-за вторично вмененного ему первородного греха.
Ни один человек, исповедующий христианство, не станет предполагать, что Христос страдал за себя одного или что на нем был какой-то грех, кроме вмененного ему. Поэтому следует допустить, что муки были приняты Христом исключительно во спасение человечества от предполагаемой гибели и осуждения за грехопадение. Таков, по моему разумению, содержащийся в Писании взгляд на двойное вменение греха.
Могут, однако, возразить, что на Христа легла только кара за первородный грех, а не сама вина или преступление. Но это лишь означало бы наказание невинного в лице Христа, виновные же виновными и остались бы, и их все еще надлежало бы покарать за грех, наказание за который, по предположению, уже понес Христос. Таким образом, исходя из этого, наказание за грехопадение было бы наложено дважды: один раз на Христа, а другой — на тех, за кого он, как говорят, страдал, и, стало быть, муки Христа оказались бы бесполезными. Ибо первоначальная причина наказания должна была заключаться в преступности, вине или пороке первородного греха, и то, на основании чего человечество или любая его часть должна была быть наказана за это, оставалось бы вечной и неизменной причиной, пока на свете существуют грешники, подобно тому как это было до того времени, когда Христос, как полагают, претерпел муки. Таким образом, человечеству или любой его части не было бы никакой пользы от наложения наказания отдельно от совершённого греха и виновности; оно осталось бы в том же положении, в каком оно находилось к моменту искупления. Точно так же было бы противоречиво и невозможно вменить утешение и душевное счастье, проистекающие из праведности Христа, не вменив при этом истинной ее сути или начала. Ибо отсутствие истинной сути или начала добродетели или праведности и есть причина страданий или кары в нравственном смысле. Так что верующим должна была быть вменена сама суть или начало праведности Христа, иначе они не могли бы найти в этом утешения или духовного счастья, так как начало добродетели или праведности есть необходимая предпосылка морального счастья.
Предположить возможность такого счастья без его предпосылки — все равно что допустить действие без причины, а это слишком нелепо, чтобы можно было утверждать такое. Отсюда мы заключаем, что, согласно христианским догматам, самый акт или порок первородного греха, или греха Адама, должен был быть перенесен или переложен на его потомков, или же вменен им, а затем перенесен с них или с набранных и как такой же акт и порок вновь вменен Иисусу Христу; что последний принял муки во искупление этого и что, наконец, самая суть или самый акт праведности Христа должен был быть переложен или перенесен на человечество, или же вменен ему, либо избранным, дабы избавить их от осуждения за грехопадение, обычно именуемое первородным грехом, чтобы они могли вернуть себе божье благоволение и обрести спасение души...
Нельзя представить себе, чтобы бог страдал или менялся или чтобы страдала и менялась личность Иисуса Христа, коль скоро предполагается, что он имеет божественную сущность. Ибо абсолютное совершенство божественной природы делает ее недоступной страданиям, слабостям и любым несовершенствам. Поэтому Иисус Христос в том его естестве, в коем он, как полагают, страдал, не мог быть богом.
Но если исходить из того, что Христос был лишь сотворенным существом (как в то верят последователи арианства), хотя бы и самым возвышенным, то всякое послушание или праведность, какие он мог бы приобрести или каких он мог достичь, были бы необходимы для выполнения им его собственного долга как сотворенного существа, отвечающего за свои действия. Допустим, что он передал свою праведность другим, тогда он сам должен был чувствовать себя несчастным из-за ее отсутствия, если только он не приобрел своей праведности деяниями сверх меры или если не предполагается, что он был способен чувствовать себя морально счастливым без праведности или благости. А коль скоро можно предположить, что он способен был обрести такое счастье и не имея требующихся для этого указанных моральных качеств, то почему и все человечество не могло быть способно к этому на тех же основаниях и без вмененной ему праведности? Однако представляется совершенно невероятным, чтобы возвышенное, мудрое и разумное существо рассталось с сущностью своего счастья, а именно передало свою нравственность другим, дабы они в свою очередь несли огромное и ужасное бремя несчастья и таким образом, опять же ценой его личного счастья и благости, искупили вину рода грешных и виновных тварей. Ведь из этого не могло бы воспоследовать никакой пользы для системы конечных существ, рассматриваемых в их совокупности, или никакого милосердия и благости для бытия вообще. Что это было бы за милосердие освободить или избавить от несчастья род осужденных тварей, подвергнув, по предположению, невинное и возвышенное конечное существо такому же осуждению или наказанию, которое должны были бы понести виновные? Человеколюбие обязывает нас быть добрыми и благожелательными, но оно никогда но обязывает нас страдать за преступников (да такое страдание и не могло бы избавить их от пороков), а справедливость и самосохранение запрещают это. Ибо на всех конечных существах лежит больший долг перед самими собой, нежели перед любой другой тварью или родом тварей; так что в страдании одного существа за другое не может быть ни справедливости, ни благости. Точно так же несовместимо с разумом предполагать, что бог придумал такую умилостивительную жертву.
Что касается тяжких правонарушений, то ни в одном судопроизводстве мира, во всяком случае как оно осуществляется в цивилизованных странах, не принято обвинять одного человека в преступлении, содеянном другим, так, чтобы за виновного страдал невинный. Очевидная причина этого, как и во всех других случаях вменения вины, одна и та же, а именно что это означало бы смешивать личные заслуги с проступками.
Убийца должен умереть за совершенное им преступление, но если суд исключит идею о личном проступке (согласно которой вина есть качество, присущее виновным, и только им одним), то он с равным основанием может приговорить к смерти кого угодно. В самом деле, правосудие было бы совершенно слепо, если бы оно не основывалось на идее о личном проступке именно того лица, которое виновно в убийстве. Точно так же невозможно вознаградить заслугу, рассматриваемую отдельно от ее носителя. Эти факты остаются в силе при всяком человеческом правлении. Те же основания не могут не иметь силы как в человеческом, так и в божественном уме, ибо законы правосудия в сущности одинаковы, к кому бы они ни применялись, так как причина единообразия кроется в вечной истине и разумности вещей.