Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1
Шрифт:
Хотя в центре внимания Раша физические факторы, он вовсе не игнорирует факторов социальных, отмечая влияние на нравственность различных ступеней общественного развития, экономики (сельского хозяйства и торговли), государственного строя, профессиональных различий. Он не оставляет без внимания влияние на нравственность также и социально-психологических явлений, таких, как подражание, обычаи, сотрудничество, отмечая, что эта область открывает широкие возможности для научного исследования.
На примере Раша можно решить вопрос о том, правомерно ли говорить об этике американских просветителей как о материалистической. Блау считает ее таковой. Равным образом Адриенна Кох говорит об этике Джефферсона как о материалистической. Такое мнение не беспочвенно: обоснование естественного происхождения и сущности нравственности и выяснение физических и социальных причин ее изменения и дифференциации — отличительная черта подхода материалистов к вопросам этики. Однако при этом следует сделать существенную оговорку. Нравственность — общественное явление (это хорошо понимали просветители), поэтому вполне материалистический, научный взгляд на нравственность возможен только на основе материалистического понимания общественной жизни в целом, правильного решения вопроса о месте морали как формы общественного сознания в комплексе социального целого. Ведя борьбу против религиозной и идеалистической этики, домарксовские материалисты, включая американских просветителей, не могли дать такого учения, поскольку сами они оставались идеалистами в понимании исторических закономерностей. Американские просветители в той или иной мере приближались к материалистической этике, не достигая ее, останавливаясь на ее границе — у порога исторического материализма. Этому нисколько не противоречит то, что, например, Джефферсон в письме к У. Шорту (31.X.1819) называл себя эпикурейцем: сказанное относится к этике великого античного материалиста в еще большей мере, чем к этике американского материалиста.
Но была ли на самом деле этика Джефферсона и других просветителей эпикурейской? И на этот вопрос трудно дать однозначный ответ: в определенном отношении их этика была созвучна эпикуреизму, а в других отношениях расходилась с ним. Во всяком случае Джефферсон и, возможно, некоторые другие американские материалисты имели правильное представление об этических принципах Эпикура (познакомившись с ними по работе Гассенди), а не исходили из общераспространенных в пуританской среде пасквильных представлений. И они разделяли эпикурейское основоположение о нераздельной связи счастья с добродетелью. Их этика была эвдемонистической: цель жизни — счастье, нравственность — его необходимое условие.
В противовес аскетической и ригористической этике для них нет коллизии между долгом и склонностью: счастье требует добродетели, а добродетель ведет к счастью.
Эвдемонизм направлен прежде всего против религиозной морали. «Для того чтобы быть религиозным, — писал Колден, — мы вынуждены отказывать себе в большинстве, если не во всех радостях жизни» [47] . Не подобает богу устроить мир таким, чтобы счастье было в нем недостижимо. Вся религиозная мораль, основывающая добродетель на надежде на потустороннее воздаяние, подменяет стремление к реальному, земному счастью фантастической иллюзией посмертного спасения. Для Колдена «искусство и наука жизни — как быть счастливым». А наука эта учит, что нравственность способствует счастью, а безнравственность препятствует ему, что без добродетели человек не может обрести счастья в этом мире. Все просветители придерживаются единого мнения по этому поводу: Франклин и Аллен, Колден и Джефферсон. «Если бы негодяи понимали все преимущества добродетели, они из бесчестных стали бы честными» [48] , — говорил Франклин. С точки зрения человека, стремящегося наслаждаться жизнью, утверждает Колден, безнравственное поведение нелепо. II дело здесь не в простом расчете, не в рассудочном, деляческом утилитаризме. Эвдемонизм американских просветителей носит эмоциональную окраску. Добрые дела, по словам Джефферсона, доставляют удовольствие. Это непосредственно вытекает из врожденности морального чувства, из того, что «природа внедрила в наши сердца любовь к другим...» (письмо к Т. Лоу от 13.VI.1814).
47
J. L. Blau. Men and Movements in American Philosophy. p. 34.
48
А. О. Aldridge. Franklin and his French Contemporaries. N. Y., 1957, p. 205.
Может показаться, будто сказанному противоречит часто встречающееся у американских просветителей утверждение, что объективным критерием добра является польза. Но эта утилитаристски звучащая формула имеет в виду не нравственные стимулы и движущие силы, а результаты нравственных поступков. Нравственные поступки, приносящие пользу людям, способствуют их благополучию и счастью. Это вовсе не значит, что движущей силой таких поступков является польза, расчет или выгода того, кто их совершает. Стремление приносить людям пользу, т. е. быть нравственным, отнюдь не исключает бескорыстности, оно скорее предполагает ее. Мы не находим, однако, у просветителей определенного решения вопроса о том, служит ли мерилом нравственности характер субъективных побуждений или объективный результат поступков, хотя у Раша, например, мы находим недвусмысленную формулу, определяющую добро не как свойство намерения, а как свойство поступка. По его словам, добродетель и порок состоят в действии, а не во мнении.
Интересны высказывания Джефферсона в письме к Лоу (1814) об относительности критерия полезности. Делать добро — значит приносить пользу. Критерий полезности — объективный, но не абсолютный. «Для людей, живущих в разных странах в различных условиях, имеющих различные обычаи и формы правления, полезным признается не одно и то же. Поступок может быть полезным и, стало быть, добродетельным в одной стране и предосудительным и порочным в другой, при иных обстоятельствах». Такая постановка вопроса выражает отход от категорических моральных догматов к историческим, социально-дифференцированным нормам нравственности. У Раша по этому поводу встречается любопытный этический прогноз: «Границы моральных сил и способностей человека неведомы. Не исключена возможность, что человеческий дух содержит в себе принципы добра, которые никогда еще не проявлялись в действии» [49] . Такой подход, если перенести его из сферы индивидуально-психологических возможностей в историко-революционную перспективу, очень плодотворен, а сочетание его с джефферсоновским пониманием историчности критерия полезности направляет мысль по этому пути.
49
J. L. Blau. American Philosophic Addresses, p. 339.
Тем самым мы вплотную подходим к вопросу о том, что отличает этику просветителей от эпикуреизма и сближает ее с учением французских материалистов о нравственности. Этим отличием является прогрессивная социальная направленность. Задача достижения нравственного прогресса и тем самым счастья не замыкает индивида в тесном кругу друзей, социально пассивных, стремящихся к покою. Просветительская этика социально активна. Вдохновляющий ее идеал — общественное устройство, способствующее человеческому счастью. Индивидуальное не отрывается от социального, а прочно, нераздельно связывается с ним. Такая этика не уводит от политической борьбы, а ведет к ней. Стремление к добру и счастью связывается с осуществлением прогрессивных общественных преобразований. Мораль в своих высших проявлениях перерастает в революционную практику. Если этого еще нельзя усмотреть в тринадцатизначном спектре добродетелей Франклина (умеренность, молчаливость, соблюдение порядка, решимость, бережливость, прилежание, искренность, справедливость, сдержанность, чистоплотность, спокойствие, целомудрие, смирение), то у Джефферсона и особенно у Пейна моральный пафос явственно приобретает революционное, демократическое звучание. В том, как высоко оценивался при этом моральный фактор общественной деятельности, можно убедиться и из афоризма Раша: «Ничто не может быть политически правильным, что нравственно несостоятельно» [50] и из восклицания Пейна: «Один честный человек ценнее для общества, чем все когда либо жившие коронованные хамы» [51] . А оглядываясь на пройденный им самим жизненный путь, Пейн с чистым сердцем мог написать в своем завещании: «Я жил честной и полезной для общества жизнью; свое время я использовал, чтобы творить добро...»
50
J. L. Blau. American Philosophic Addresses, p. 343.
51
R. С. Whittmore. Makers of the American Mind, p. 95—96.
Социальная философия американских просветителей не была материалистической. В понимании движущих сил и закономерностей исторического развития они не вышли из того «заколдованного круга», в котором вращалась философия истории французских просветителей. Основной вопрос философии истории — об отношении общественного бытия и общественного сознания, объективной «среды» и субъективных «мнений» — оставался у них неразрешенным. Их теоретические построения находятся в постоянном колебании между двумя этими полюсами.
В обществе не царит предустановленная божественным провидением, целесообразно направленная закономерность. Нет поэтому основания для того, чтобы перед тем, что есть, испытывать апологетический пиетет, как перед тем, что должно быть. Историческая действительность не предрешена провидением, а складывается в результате социальных процессов, требующих изучения и доступных познанию. Общие принципы исторического развития, по мнению Томаса Пейна, могут быть обнаружены с такой же достоверностью и точностью, как и законы природы. И эти общие принципы получают осуществление в конкретных условиях в разных странах и на разных ступенях исторического развития.
Понимание единства общего и особенного сказывается и в сочетании уверенности в безграничных возможностях человеческого прогресса с признанием врожденных свойств человеческой природы. Эта природа пластична, доступна изменению и совершенствованию. На этой уверенности основывается социальный оптимизм: общество должно и может стать иным, лучшим, чем оно было и есть. Но каким путем? В чем рычаги его преобразования? Здесь-то и начинается колебание между двумя философскими полюсами. С одной стороны, представители американского Просвещения, как и все другие просветители, полагают, что воспитание, просвещение, искоренение предрассудков — единственный путь к переустройству отношений между людьми, ибо эти отношения зависят от того, чего хотят люди, к чему стремятся, как они думают, во что верят. Новое общественное бытие может быть порождено лишь обновленным общественным сознанием. «Просветите весь народ, — писал Джефферсон Дюпон де Немуру (24.IV.1816),—и тирания вместе с насилием над душой и телом исчезнет, как исчезают на рассвете злые духи». Но с другой стороны, корень всех зол не в человеческой природе, а в дурном общественном устройстве. Не изменив социальных институтов, нельзя искоренить зло. Окружающая среда — почва, на которой произрастают суеверия, пороки, злодеяния. Причем речь идет не о физических факторах нравственности и безнравственности, изученных Рашем, а о социальных факторах, которые Джефферсон призывал изучать. Последний критически относился к евгеническим рецептам усовершенствования человеческого рода, выдвигавшимся Кабанисом, и рекомендовал совсем иные действенные средства — те, которые применялись в ходе американской и французской революций. Практика политической борьбы не позволяла американским мыслителям оставаться «чистыми» просветителями.
Одним из главных принципов, определяющих понимание структуры общественного бытия у интересующих нас мыслителей, было четкое разграничение общества и государства, установление между ними различия как по сущности, так и по происхождению и значению. Не называя Гоббса Пейн прямо высказывается против авторов, отождествляющих общество с государством, считающих, что между тем и другим нет никакого различия или есть лишь несущественное различие. Для Пейна, как и для Джефферсона, общество первично, изначально, государство вторично, производно. Теория общественного договора не получила у них признания. Общество не «искусственное тело», образованное на определенной ступени эволюции человеческого рода, а естественное состояние, присущее человеческому существованию, как таковому, «со дня творения». По словам Джефферсона, «по природе своей человек приспособлен для общества, а общество своей благоустроенностью приспособлено для человека» [52] . Мы не находим, однако, в этой философии истории сколько-нибудь отчетливого понимания того, что общество — это не простая сумма взаимосвязанных индивидов, а своеобразное по своим закономерностям целое. В ней нет научного понятия общественного целого как специфического структурного единства, как системы общественных отношений, несводимых к межиндивидуальным отношениям. Нет в ней, конечно, и понятия экономического базиса общества. Основополагающим является не форма собственности, выражающая систему производственных отношений, а расплывчатое понятие общения и взаимодействия.
52
Y. Arieli. Individualism and Nationalism in American Ideology, p. 134.