Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии

Аверинцев Сергей Сергеевич

Уже первые столкновения с Фрейдом, еще до окончательного разрыва в 1913 году, относились либо к «метафизическим» мечтаниям ученика, либо к «сексуальной теории» учителя. Запомним первый пункт, но для начала сосредоточим внимание на втором. Дело было

но только в том, что Юнг указывал на «многочисленные случаи неврозов, в которых сексуальность играла разве что служебную роль, на первом же месте стояли иные факторы, как-то: проблема сосуществования с* социальным окружением, подавленность трагическими жизненными обстоятельствами, притязание на престиж и т. п.» 1. Важнее были разногласия: в восприятии феномена «духа», культуры: «Стоило проступить в каком-нибудь человеке или художественном произведении отблеску духовности, как Фрейд ставил его под подозрение и усматривал в нем вытесненную сексуальность…

Я заметил ему, что если продумать логически его гипотезу до конца, это будет уничтожающим приговором над культурой. Культура окажется пустым фарсом, болезненным результатом вытесненной сексуальности, — Ну да, — подтвердил он, — так оно и есть. Это проклятие судьбы, против которого мы бессильны» [6] . Конечно, Фрейд был волен отбросить подобные апелляции к чувству как научно бессмысленные. Но ведь для Юнга дело шло не только об оценке, но и о понимании. Главный позитивный резон юнговской критики Фрейда может быть сформулирован так: предложенная классическим фрейдизмом модель духовной жизни всецело держится на одном весьма сомнительном методологическом допущении — будто все более высокие и сложные формы бытия непременно должны быть без остатка редуцированы к некоему простейшему началу и тем самым «разоблачены» в качестве иллюзии. Характерную методологическую параллель фрейдизму представляет вульгарный социологизм (в избитой шиллеровской формуле о «любви и голоде», господствующих над миром, фрейдизм взял первую половину, вульгарный социологизм — вторую). Все подобные умонастроения апеллируют к тому — по видимости непререкаемому — факту, что биологические элементы человеческого существования предшествуют

мировоззренческим и потому якобы более реальны, чем последние. Ha деле человек, поскольку он есть человек, то есть существо социальное, по необходимости есть также, говоря словами Э. Кассирера, «символическое животное», потребности которого в символическом моделировании своего мира не уступит по своей существенности, настоятельности, ежеминутности любой из биологических потребностей. Еще никто не видел человека, способного съесть кусок хлеба или удовлетворить сексуальное желание, не вводя этого акта в сплетение хотя бы сколь угодно элементарных символических цепочек. Но если это так, не нужно искать для внутреннего человеческого универсума того абсолютного вещественного центра, которого мы не ищем для универсума космического, — иначе говоря, последнего «значения», которое само не может обозначать чего-то другого. На деле различные стороны человеческого бытия могут вааимно «обозначать» друг друга таким образом, что нельзя сказать, какой из двух полюсов А и Б является обозначающим, а какой подразумеваемым: в конечном же счете «имеется в виду» не какой-то один из этих двух полюсов, но факт их соотнесенности. Это весьма наглядно выявилось, между прочим, в контроверзе между Фрейдом и Адлером (на которую ссылался и Юнг): последний, как известно, предложил альтернативную модель, где на место фрейдовской «сексуальности» под всю сумму мыслимой символики подставлялась «воля к власти». Мы можем с некоторым упрощением изобразить суть дела так: если существует простейшая словесная мифологема «овладеть женщиной», то, по Фрейду, мы обязаны сделать из ее наличности вывод, что всякое «овладеть» всегда подразумевает «женщину» (но почему-то ни в коем случае не наоборот!), а по Адлеру — что под «женщиной» всегда кроется стремление «овладеть», утвердить себя (но опять-таки без обратной связи). Правомерность и необязательность обоих толкований лишний раз показывает, что весь смысл ходового словосочетания — именно в регистрации взаимообратимой связи идей, как эта последняя сложилась в итоге социальной эволюции человечества. Юнгу не стоило большого труда показать, что как раз сексуальные мотивы наделены в человеческой психике сложнейшим символическим значением и этому значению — а не чисто биологическим факторам — обязаны своим распространением. В частности, выплывание в мифах, художественных произведениях, снах и фантазиях современных пациентов и т. п. особенно интересовавшего фрейдистов мотива инцеста происходит не просто оттого, что сексуальная энергия тех или иных индивидов оказалась в результате детских впечатлений направленной на их ближайших родственников [7] идея кровосмешения исторически оказалась связанной с представлением об изначальном и потому «священном» состоянии мира, о божественной экстраординарности. Инцест — это символ нарушения социальной меры, в силу которого личность недозволенным образом мыслит себя сочленом сверхчеловеческого мира богов (поздний Юнг назовет этот случай «Inflation» [8] ). Во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе нужно все поменять местами, чтобы добиться правильного смысла: Эдип не потому претерпевает свою судьбу, оказываясь носителем экстраординарного значения (разгадка загадки сфинкса) и экстраординарной власти 3, что его неудержимо влекло к реализации «эдипова комплекса», но напротив; в убийстве отца и соитии с матерью мифомышление в соответствии со своими имманентными законами обретает символ для характе-

6

lbidem, S, 154,

7

Ср. раннюю и еще вполне ортодоксально-фрейдистскую работу О. Ранка: «Das Inzeatmotiv in Dlohtung urid Sage: Grundzugo oiner Psychotogie dies dichterl schen Schaffens», Leipzig — Wien, 1912.i

8

Термин «Inflation» не имеет ничего общего с обычным значением слова "инфляция» («обесценение»). Он связан с церковной фразеологией и лучше всего может быть передан как «гордыня» (в строго религиозном смысле) или как «надмевание».

ристики его «выходящего из нормы» бытия. Юнг в конце жизни так подводил итоги своих поправок к Фрейду: «Распространенная ошибка — полагать, будто я не вижу значения сексуальности. Напротив, она играет в моей психологии существенную роль, а именно, как важное — хотя и не единственное — выражение психической целостности. Но моя главная установка состояла в том, чтобы исследовать и объяснить ее духовную сторону и ее нуминозный [9] смысл, которые выходят за пределы ее значения для индивида и ее биологической функции» [10] .

9

«Нуминозный» (от лат. numen — предельно общее понятие для яэыческого божества или демона) — термин, заимствованный у видного психолога религии Р. Отто; близко и понятию «мифологического».

10

С G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken…, S. 172. t

Теперь, через полвека после столкновения Юнга со своим учителем, юнговская критика «сексуальной теории» Фрейда интересна уже не по связи со своим объектом. Полемика с фрейдовским пан-сексуализмом давно перестала быть актуальным делом; уже сам Фрейд оказался вынужденным безгранично расширить рамки понятия «сексуального», одновременно лишая его почти всякой конкретности. Но по сие время не перестает быть актуальной методологическая проблема соотношения формы и содержания (означающего и подразумеваемого) в структуре символа; и здесь гибкость позиции Юнга, сумевшего схватить диалектику живого мифа, в котором знак и означающее на наших глазах способны меняться местами, может вызвать достаточно позитивный интерес и у исследователя, не разделяющего мистико-метафизических уклонов швейцарского психолога. Внутренняя необходимость для науки XX века более динамично подойти к психологии символа, нежели это делалось в прошлом столетии, засвидетельствована мыслителями совершенно иного склада, чем Юнг. Целесообразно вспомнить слова Э. Кассирера: «Миф нельзя сводить к определенным застывшим, статичным элементам:| мы должны стараться понять его в его подвижности и гибкости» [11] .

11

E. Cassirer, Essay of Man, New Haven, 1944, p. 76.

Мы сознательно начали с наиболее разумных аспектов юнговской позиции; во всяком умственном построении естественно прежде всего искать его смысл, ибо лишь исходя из этого смысла можно подвергнуть адекватной критике то, что лежит вне этого смысла. Однако в юнговской полемике с Фрейдом, как и во всем мире его мышления, бьет в глаза смешение здравых научных установок с причудливыми и внутренне необязательными философскими формулировками, современного — с архаичным. Колоритная архаичность формулировок Юнга обусловлена прежде всего тем, что в борьбе против механистико-рационалистической традиции XIX века — против «Бюхнера и Молешотта», с которыми он ассоциировал Фрейда, — он систематически апеллировал от вчерашнего дня философии к ее позавчерашнему дню: к наследию ранней немецкой романтики,

В деле Jung contra Freud воспроизводятся ходы мысли, у романтических мыслителей работавшие против рационализма французских просветителей. Собственно говоря, влияние романтизма неотделимо и от позитивных достижений Юнга, — как же, ведь именно романтики в борьбе против рассудочного аллегоризма отточили понятие символа как органической многозначности. Здесь уместно вспомнить Шеллинга, говорившего о «бесконечности бессознательности», которой живет и подлинное произведение искусства, и подлинный миф: любое произведение искусства, «словно автору было присуще бесконечное количество замыслов, допускает бесконечное количество толкований, причем никогда нельзя сказать, вложена ли эта бесконечность самим художником или раскрывается в произведении, как таковом» [12] . Еще одна цитата из Шеллинга: «Чары… всей мифологии объясняются, между прочим, и тем, что они допускают и аллегорическое значение как возможность; в самом деле, аллегоризировать можно решительно все. На этом основана бесконечность смысла в греческой мифологии» [13] . Эти формулировки без малейшего насилия накладываются на контроверзу между Фрейдом и Юнгом: если для первого образы фантазии суть однозначная аллегория полового влечения, то для второго в этих образах заложена бесконечность взаимообратимых символических сцеплений. Но вместе с интуитивной чуткостью к жизни символа Юнг вынес из романтической выучки и другие мировоззренческие традиции, и прежде всего откровенное недоверие к логике, иррационализм, приобретающий временами особенно агрессивные и отталкивающие черты под влиянием эпигонов романтизма типа Эдуарда Гартмана [14] . Правда, практический опыт психиатра не позволял Юнгу до конца забывать, что в реальности — реальности психиатрических больных — выступает как радикальная альтернатива разума; это отделяло его от безответственных Dozenten des Unbewussten (выражение Т. Манна) типа Л. Клагеса, инвективы которого против «духа — противника души» вызывали со стороны Юнга довольно выразительную критику. Но духовный авантюризм романтиков, их бросающая вызов элементарной научности тяга к мифотворческим экспериментам — весь этот опасный комплекс нашел у Юнга попную реализацию. Не следует забывать, что Фрейд в споре со своим учеником представал как озабоченный хранитель традиций позитивистского рационализма. Юнг сообщает о таком красочном диалоге: «Я хорошо помню, как Фрейд сказал мне: «Мой дорогой Юнг, обещайте мне никогда не отказываться от сексуальной теории. Это самое важное. Поймите, из этого нужно сделать догму, несокрушимое заграждение». У него было лицо папаши, который берет с сына обещание по воскресеньям посещать церковь. С некоторым изумдением я спросил его: «Заграждение — а против чего?» На что он ответил: «Против черного потока грязи», — здесь он на минуту заколебался, а затем продолжил: «Против оккультизма» [15] . Конечно, паническое поведение Фрейда и его неосторожные слова о «догме» давали Юнгу возможность сохранить выигрышную позицию и не без основания заметить, что сама «сексуальная теория была столь же «оккультной», то есть бездоказательной, всего лишь возможной гипотезой, как и любые спекулятивные концепции» [16] . И все же контраст между позитивизмом Фрейда, искавшего в любой форме мистики лишь материал для психоаналитических «разоблачений», между его грубовато-недвусмысленным атеизмом [17] — и готовностью Юнга к далеко заходящей игре с архаикой мифомышления, к тому, чтобы «стать на точку зрения» последней, достаточно разителен. Рядом с наукой XIX века фрейдизм может показаться интеллектуальной авантюрой; рядом с учением Юнга он оказывается топорным, но честным рационализмом в соседстве с комбинацией глубокомысленных двусмысленностей. Переписка Фрейда и Юнга (в частности, цитированное выше письмо Фрейда от 16 апреля 1909 года) свидетельствует, что до тех пор, пока их разрыв не состоялся, ученик играл роль искусителя, подстрекавшего наставника к рискованной и сомнительной постановке вопросов, на что последний отвечал: «Но я снова надеваю на нос отцовские очки и увещеваю дорогого сына сохранять спокойную голову»…

12

Ф. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, Соцэкгиз,Л. 1936, стр. 383.

13

Ф. Шеллинг, Философия искусства, «Мысль», М. 1966, стр. 109.

14

Еще в студенческие годы Юнг, по собственному свидетельству, «прилежнейшим образом» изучал «философию бессознательного»; тогда же он соприкоснулся с романтической традицией психологии, как она представлена Г.-Г. Шбертом и шеллиигиаицем К.-Г, Карусом

15

С. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken…, S. 154.

16

Ibidem, S. 155.

17

Чего стоит его знаменитый ответ пытавшемуся эпистолярным путем обратить его в христианство англичанину, где он мстительно вскрывает за описанным в письме последнего религиозным переживанием сексуальную подоплеку компрометирующего свойства!

3

Систематически излагать философские и психологические воззрения Юнга — задача трудная и до конца едва ли разрешимая. Все его мышление проникнуто принципиальной несистематичностью, сказывающейся уже на уровне стилистики: ничего общего со стройным продвижением к цели от одного предположения к другому — фразы и абзацы как бы паратактически поставлены рядом друг с другом без внутреннего подчинения и соподчинения. Единственный в своем роде факт: у Юнга, прославленного и притом крайне плодовитого ученого, нет, собственно, ни одной крупной работы в настоящем смысле этого слова; его большие книги — это циклы расположенных под общим переплетом этюдов без необходимой связи друг с другом, опять-таки просто «поставленных рядом». Его изложение всегда оставляет возможности для различных и взаимоисключающих выводов, его формулировки по большей части наделены колеблющимся, многосмысленным значением. От связного изложения своей доктрины он неизменно уклонялся и в конце, концов предоставил это дело еще при жизни своей ученице Иоланде Якоби [18] оставаясь в ситуации «ограниченной ответственности» за то, что из этого выйдет.

18

J. Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung, Eino Einf"uhrung in das Gesamtwerk, Z"urich, 1940.

Из практического опыта Юнг вынес одно убеждение, решающим образом определившее все его дальнейшие конструкции. Это убеждение состоит в следующем: существуют определенные мотивы и комбинации понятии, наделенные свойством «вездесущности» («Ubiquist»), — они с непостижимым постоянством выявляются не только в мифах и верованиях самых различных народов, заведомо не имевших между собой никаких связей, но и в сновидениях или бредовых фантазиях современных индивидов, для которых абсолютно исключено знакомство с мифологией. Существенно и то, что эти мотивы по видимости совершенно «фантастичны», «произвольны», то есть не детерминированы логикой внешнего мира; объяснить эти повсеместно распространенные символические сцепления повсеместными же условиями человеческой жизни нет никакой возможности. Остается искать порождающие их закономерности в самой человеческой психике. Поэтому Юнг предположил, что бессознательное вновь и вновь продуцирует некоторые, схемы, априорно формирующие, представления человека. Эти схемы он назвал "архетипами». Важно, понять, что речь идет именно о схемах, а никак не о настоящих образах: «Архетипы имеют не содержательную, но исключительно формальную характеристику, да и ту лишь в весьма ограниченном виде. Содержательную характеристику первообраз получает лишь тогда, когда он проникает в сознание и при этом наполняется материалом сознательного опыта. Напротив, его форму можно… сравнить с системой осей какого-нибудь кристалла, которая до известной степени преформирует образование кристалла в маточном растворе, сама не обладая вещественным существованием… Архетип сам по себе есть пустой, формальный элемент, не что иное, как способность преформирования, данная возможность оформлять представления» [19] . По при всей своей формальности, бессодержательности, крайней обобщенности архетинические фигуры имеют свойство «по мере того, как они становятся более отчетливыми, сопровождаться необычайно оживленными эмоциональными тонами… они, способны впечатлять, внушать, увлекать» [20] .

19

C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Z"urich, 1954, S. 95—96

20

C. G. Jung, Das Gewissen in psychologischer Sicht, in; «Das Gewissen Studien aus C. G. Jung-Institut», I, Z"urich, 1958, S, 199,

Эту констатацию лежащей в архетипах силы внушения важно иметь в виду при изучении юнговской интерпретации искусства и механизма его восприятия. Всякое эффективное внушение осуществляется через архетипы; поэтому художник — и это роднит eгo, по Юнгу, с пророком и другими аналогичными психологическими типами — это прежде всего человек, отличающийся незаурядной чуткостью к архетипическим формам и особо точно их реализующий. Важно и другое. Психическая энергия, которую сосредоточивает в себе архетип, не меньше любой физической энергии нейтральна относительно всех определений добра и зла: архетип сам по себе не морален и не имморален, не прекрасен и не безобразен, не осмыслен и не враждебен смыслу, но в нем заложены открытые возможности для предельных проявлений добра и зла. Поэтому архетипический характер внушения решительно ничего не говорит о доброкачественности или злокачественности самого внушения: архетипично творчество Гёте, но также и пошлейшие детективы, на архетипах основана власть над умами великих учителей человечества, но также и безответственных демагогов — вообще всякого «внушающего», каким бы ни было содержание этого внушения. Мало того, архетип амбивалентен даже с точки зрения биологических критериев: он выработан психофизическим организмом человека как «орган», гарантирующий равновесие психики, и до поры до времени действительно спасает индивида в угрожаемых состояниях; но в то же время затопление сознания архетипическими материалами явная примета невроза или психоза. Архетипичностъ — эпитет, начисто лишенный всякого оценочного содержания [21] . Осознание этого возвышает Юнга над обычным для романтической традиции оценочным идеализированием мифа и вообще бессознательного (ср. фразу Э. Гартмана об «изумительном бессознательном, которое грезит и молится, пока мы зарабатываем на прожитие»). Здесь опять-таки психиатрический опыт Юнга принуждал его к менее сентимейтальному и более конкретному взгляду на вещи.

21

Поэтому, если Юнг делил литературные тексты в зависимости от уровня насыщенности архетипическим материалом на «психологические» и «визионерские», естественно отбирая для своего анализа вторую категорию, из этого отнюдь не следует, что в его глазах «визионерская» литература «выше» или «лучше» бытописательской.

Архетип формален, он есть форма, феноменологическая структура. Пользуясь архаической философской терминологией, Юнг любил говорить, что в противоположность Фрейду, искавшему только causae efficientes, то есть спрятанную за процессом каузальности в обычном смысле этого слова, и Адлеру, ставившему вопрос о causae finales — о целенаправленности психических процессов, сам он впервые обратил внимание на causae formales, то есть на имманентные формообразующие закономерности. Аристотелианско- платоническая терминология довольно адекватно передает суть дела: действительно, архетипы Юнга — это как бы Платоновы идеи, из божественного сознания перемещенные в бессознательное человека, — и при этом, разумеется, утратившие свой ценностный ореол [22] .

22

Само слово «архетип» взято из платонической традиции; например, оно характерно для словоупотребления христианского платоника V века, писавшего под именем Дионисия Ареопагита.