Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии
Шрифт:
Ясно одно: поскольку «Самость» предполагает единство сознания и бессознательного, настоящая стихия для него — художественное творчество (вообще говоря, существует возможность рассматривать мировоззрение Юнга как типично «художническое», но не нашедшее адекватной объективации за отсутствием специальной одаренности). Интересно, что атрибуты сверх-врача, архаического целителя, «спасающего» людей не только от недугов, но и от всех видов человеческой «потерянности», нередко — в чисто романтическом стиле переносятся Юнгом с психоаналитика на художника, способного, «говорить архетипами»: «Тот, кто говорит архетипами, глаголет как бы тысячей голосов, он охватывает и увлекает; при этом он подымает изображаемое им из мира единократного и преходящего в сферу вечносущего; притом же и свою личную судьбу он возвышает до всечеловеческой судьбы и через это высвобождает и в нас благотворные силы, которые во все времена давали человечеству возможность выдерживать все беды и пережидать даже самую долгую ночь. В этом — тайна воздействия искусства…» [56]
56
С. G. J u n g, Ueber die Beziehung der analytischen Psychologie zum dichKunstwerk, in: Seelenprobleme der Gegenwart, Zurich, 1950, S. 62–63
«И
Итак, первая функция художника перед лицом общества — функция «целителя». Почему, собственно, архетипы дают художественному творчеству способность «исцелять», остается не вполне выясненным: ведь мы уже видели, что сам Юнг многократно констатирует этическую, эстетическую и даже биологическую амбивалентность архетииических структур. Если образы поэзии Гете имеют свойство «спасать» в силу своей архетипичности, то почему этого свойства не имеют продукты бульварной словесности, как выясняется, до отказа наполненные архетипами? Почему как раз психика душевнобольных изобилует архетипическими материалами, чья целительная сила на этот раз как будто исчезает? Очевидно, что юнговское объяснение благотворного воздействия искусства недостаточно (из чего не вытекает, что оно еще и ложно).
Но искусство имеет, по Юнгу, еще одну функцию. Если оставить излюбленный цюрихским психологом выспренний тон и слова типа «пророк» или «возвеститель», то ее можно обозначить как сигнальную Чтобы понять, о чем идет речь, необходимо иметь в виду, что для Юнга бессознательное не только социально, но и в высокой степени исторично; мало того — оно почти тождественно со стихией истории [57] . Конечно, ему свойственна консервативность в том смысле, что оно навеки удерживает все раз возникшие компоненты своего содержимого, но наряду с этим оно вбирает в себя [58] все новое содержание и тем самым подготавливает сдвиги общественного сознания. Нет никакой надобности принимать тенденциозный тезис Юнга, согласно которому метаморфозы бессознательного непременно опережают изменения в сознании, так что последнему остается совершенно пассивная роль лакмусовой бумажки; но нельзя недооценивать того факта, что в человеческой истории действительно было немало великих эпох, самое важное содержание которых выявлялось вне артикулированных идеологических форм, бессознательно [59] .
57
В этом пункте концепция Т. Манна, как она проявилась в тетралогии «Иосиф и его братья», ближе к Юнгу, чем к Фрейду (хотя нельзя недооценивать того факта, что интуиция Фрейда включает в имплицированном виде ряд возможностей, не укладывающихся в общую схему его доктрины, ввиду чего полемическое противопоставление фрейдизма юнгиаиства всегда немного сомнительно).
58
Или творит из себя; что существенно с точки зрения общефилософской модели истории, по не имеет значения в данном случае. Юнг, несомненно, предпочел бы вторую формулировку.
59
Такой эпохой было время гностицизма и раннего христианства, которое по-своему осуществило важнейший поворот в исторических путях европейского человечества. Люди той эпохи понимали, какой перевес в их духовной жизни получили бессознательные процессы: так, Тертуллиан на грани II и III веков в особом сочинении «О свидетельстве души» с крайней остротой выдвигает психологический подход к познанию, настаивая па том, что аутентичные показания глубин человеческой души несравненно подлиннее, изначальное и потому даже чисто познавательно ценнее, нежели конструкции рассудка. Весьма понятно, что эта эпоха вызывает живейший интерес учеников Юнга, которые внесли заметный вклад в специальную работу над раннехристианским материалом (так, знаменитое «Евангелие Истины», обнаруженное в коптском переводе в 1946 году, получило первую научную публикацию в трудах Института К.-Г. Юнга в Цюрихе, т. 6), Но если исключить из рассмотрения христианско-гностический мир как слишком специфический, то даже такая «мирская» и «рационалистическая» духовная переориентация, как Ренессанс, в огромной степени прошла на рационально не выявленных коллективных переживаниях. В таком феномене, как гуманизм Марсилио Фичино, нaс поражает диспропорция между бедностью осознанных, идей и богатством творческой эмоции. Не следует забывать о демонологических, алхимических и герметических увлечениях лучших голов Ренессанса вплоть до Дж. Бруно (ср.: P. A. Jatеs, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, L. 1964).
И вот дело художника состоит в том, чтобы в силу своей особой близости к миру коллективного бессознательного первым улавливать совершающиеся в нем необратимые трансформации и предупреждать об этих трансформациях своим творчеством. Любопытно, что аналогичную роль, по Юнгу, для индивида играют его сновидения, которые в определенном смысле приоткрывают человеку будущее — только не будущее его судьбы, а будущее его души. Художник — это как бы общественный сновидец, который видит сны за всех: сны не успокоительные, не «компенсирующие» (хотя своя роль отводится и механизму компенсации), а всегда так или иначе предостерегающие. Так — в юнговском истолковании — эпизод расправы устрояющего мир сверхчеловека и его слуг над Филемоном и Бавкидой во второй части гётевского «Фауста», вагнеровская музыка и роман Б. Гетца «Царство без пространства» предостерегали (помимо сознания своих авторов) о сложившихся «в глубине» психологических возможностях Германии, в конце концов приведших к «гибрис вильгельмовскои эры», к гитлеризму и к двум мировым войнам [60] .
60
Напр.: С. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken…, S. 283.
Такова построенная Юнгом модель искусства в целом. Что она способна дать для анализа конкретного художественного произведения, коль скоро «пророческое» содержание этого произведения, могущее быть с несомненностью учтено лишь post factum, всё равно недоступно позитивному изучению?
Заметим, что у самого Юнга можно найти и немало рассудительных оговорок относительно невозможности для психологии, решать задачи литературоведения, искусствоведения и эстетики. Психолог занимается, собственно, теми сторонами художественного произведения, которые несущественны для его «художественности». Поэтому Юнг ограничивался тем, что ставил психологические проблемы на литературном материале [61] , но уклонялся от вмешательства литературоведческие и искусствоведческие проблемы. Это не помешало тому, что в конкуренции с фрейдистским изучением искусства и литературы возникло весьма схожее с ним юнгианское дело свелось к выявлению в текстах архетипов примерно так, как ортодоксальные фрейдисты выявляли пережитки инфантильного эротизма. Но много ли, собственно, я узнаю о Гёте и Сент-Экзюпери, если мне сообщат, что Эвфориои и Маленький Принц — варианты одного и того же «архетипа дитяти» (как об этом трактовалось в докладе М.-Л. Франц на юнгианском симпозиуме 1964 года)? Наиболее систематическим исследованием в потоке этой литературы была книга М. Бодкин [62] , толковая и ясная, но, как кажется, до предела исчерпывающая возможности своего подхода и подводящая под ними черту.
61
Характерный пример — статья об «Улиссе» Джойса, впервые напечатанная и «Knropaische Revue», Jg. 8, 1932, № 2, и затем перепечатывавшаяся во всех паданиях сборника статей Юнга «Wirklichkeit der Seele».
62
М. Воdkin, Archetypal patterns in poetry. Psychological studies of imagination, N. V. 1958.
Гораздо интереснее то обстоятельство, что исследователи, не находящиеся под влиянием Юнга, наталкиваются на его проблематику. Так, видный английский филолог-классик Дж. Мэрри, сопоставляя сюжеты «Ореста» и «Гамлета», обнаруживает мотивы, «обладающие почти вечной устойчивостью», которые «странны для нас: но в нас есть нечто, что вздрагивает при виде их всегда» [63] .
Читая это, трудно удержаться от мысли: насколько проще было бы сказать «архетипы»! В одной работе по истории мифологии автор не без кокетства заявляет, что он не юнгианец и потому читатели могут не бояться страшных слов вроде «архетип» и «анима»: в дальнейшем изложении он проявляет владение похвально большим запасом слов, всячески увертываясь от необходимости прибегнуть к этим запретным терминам и заменяя их разнообразными описательными выражениями. Знакомство с юнгианским препарированием мифа может дать исследователю литературы или искусства одно несомненное преимущество: его взгляд приобретет большую наблюдательность по отношению к некоторым моментам изучаемых объектов, которые до сих пор казались ему непонятными и потому неинтересными. Например, для изучения комедий Аристофана или второй части гётевского «Фауста» наметанность глаза на архетипы в чисто рабочем плане даст, пожалуй, не так уж мало. Только что мы назвали подведомственные психологии стороны художественного произведения «несущественными», но они все же и существенны в той мере, в которой существуют, то есть реально входят в общий баланс эстетической структуры. Поэтому наиболее удачной позицией по отношению к «глубинной психологии» и для науки об искусстве, как и для самого искусства, следует признать не игнорирование и не ученичество, но трезвое осмысление. Литературовед или искусствовед должен не только критически воспринимать мировоззренческие и научные слабости учения Юнга, но прежде всего он должен помнить, что сам он делает принципиально другое дело.
63
G. Muiгay, The classical Tradition in poetry, Oxford, 1927, p. 239,