Антология исследований культуры. Символическое поле культуры
Шрифт:
Еще преимущественно когнитивной, но уже более конкретной в отношении наблюдаемых вещей характеристикой является мировоззрение. Наиболее действенно понятие мировоззрения было развито Робертом Редфилдом и его коллегами. Оно относится прежде всего к когнитивному содержанию, какая-то часть которого может быть аффективно нейтральной, и выводится путем абстрагирования из этнографического описания. Редфилд определяет мировоззрение как взгляд на мир, характерный для того или иного народа (Redfield, 1952, р. 30):
«"Мировоззрение" отличается от культуры, этоса, модели мышления и национального характера. Это картина, которой обладают члены общества в отношении свойств и качеств, присущих сцене их действия. Если понятие "национальный характер" обозначает то, как выглядят эти люди в глазах наведавшегося к ним извне аутсайдера, то "мировоззрение" обозначает то, как выглядит
Между тем, Редфилд в действительности не имеет в виду никакой особой экзистенциальной веры; речь у него идет о широких классах таких вер. Таким образом, это понятие очень похоже на понятие «имплицитной доминантной онтологии», обозначающее основные допущения, принимаемые населением относительно экзистенциальной природы мира, и на понятие «космологии», которую можно трактовать как систематизированное мировоззрение. Некоторые категории мировоззрения рассматриваются Редфилдом как психические универсалии: вера в разделение вещей на те, которые суть я, и те, которые суть не-я; вера в разделение последних на явления человеческие, нечеловеческие, но материальные, и сверхъестественные; вера в различия между землей и небом, днем и ночью, рождением и смертью и т. п. Среди множества мировоззрений, которые может наблюдать антрополог, Редфилд уделяет особое внимание одному типу – примитивному мировоззрению, которое, как он полагает, характеризуется тремя основными утверждениями: (1) что различие между я и тем, чему я противопоставлено, неопределенно, вследствие чего человек имеет склонность видеть себя единым с природой, а не стоящим от нее особняком; (2) что человек не господствует над этой единой системой «человек-в-природе» и не изменяет ее, а участвует в ее поддержании; (3) что универсум имеет моральную значимость, поскольку вся природа одушевлена и, следовательно, связь человека с природой, как и все социальные связи, должна быть связью моральной.
Разумеется, и другие ученые работали с аналогичными понятиями, когда противопоставляли примитивное и цивилизованное, народное и городское, провинциальное и космополитическое, и т. п. Когда Кассирер (1946) описывает «мифопоэтическую личность» примитивного человека, Халлоуэл (1955) обсуждает временную и пространственную ориентацию у оджибве, Уоллис (1930), Лёвит (1949) и Бери (1921) рассматривают понятия эсхатологии и прогресса, Вебер (1930) анализирует протестантскую этику, а Маннгейм (1936) обсуждает идеологии и утопии – каждый из них имеет дело с мировоззрением.
Упоминание о Маннгейме должно обратить внимание читателя на традиционный интерес континентальных социологов к социологии знания. Главная тема, которой занимался Маннгейм, имеет глубокое родство с антропологической теорией, и суть ее в том, что вся ткань институтов общества должна быть теснейшим образом связана с доминирующей системой экзистенциальной веры, которая, в свою очередь, не просто играет рационализирующую роль, но и естественным образом вытекает из условий функциональной организации. Таким образом, мировоззрение не просто побочный философский продукт каждой культуры, не что-то вроде тени, которую она отбрасывает, а самый что ни на есть скелет конкретных когнитивных допущений, на котором держится плоть обычного поведения. Соответственно, мировоззрение может более или менее систематически выражаться в космологии, философии, этике, религиозном ритуале, научном кредо и т. д., но имплицитно присутствует почти в каждом акте поведения. Если перевести это на язык Парсонса, оно конституирует набор когнитивных ориентации членов общества (Parsons and Shils, 1951).
Ценное – это нечто такое, ради переживания чего организм готов потрудиться. Однако «ценности» как таковые, как абстрактные сущности, определить довольно трудно. В одном из экономических значений «ценность» чего-то понимается как некое неосязаемое свойство, добавляемое к грубому, сырому материалу производителем, который его обрабатывает, и потребителем, который прилагает усилия к его получению. Мера этой добавленной ценности, или стоимости, есть функция работы, выполняемой производителем и потребителем. В психологическом, социологическом и антропологическом значении «ценность» вещи или состояния дел – в некоторой степени аналогичным образом – понимается как их позитивная или негативная валентность, т. е. как их относительная способность стать целью («вознаграждением», «наказанием», «удовольствием», «болью» и т. д.), приблизиться к которой или отдалиться от которой организм стремится. Об объекте, приобретшем психологическую ценность, принято говорить, что он «катектирован». Таким образом, «ценность» долголетия, питательных пилюль, сексуального удовлетворения, членства в престижной группе, да и всего чего угодно можно определить как количество или по крайней мере ранговый порядок, занимаемый ими на шкале от минус-х (минуя 0) до плюс-х. Однако в том смысле, в котором употребляют этот термин психологи, антропологи и социологи, под «ценностью» имеется в виду нечто большее, нежели просто катексис, прилипший, образно говоря, к объекту наподобие положительного или отрицательного заряда статического электричества. Во-первых, слово «ценность» обозначает не только катектический «заряд», но также носитель этого заряда – мысленный образ объекта или сам объект, являющийся целью («потребительские ценности»), – а иногда и такие поведенческие маневры, которые организм может использовать для приближения к этому объекту или для его избежания («инструментальные ценности»). Во-вторых, в силу того, что «ценности» (в последнем указанном смысле) тесно связаны с онтологией, эмпирические описания «ценностей» обычно включают в себя описания творческого духа и мировоззрения. И наконец, в антропологическом значении «ценности» народа, или культурные ценности, представляют собой в действительности не всякие и не любые объектные катексисы, а только те, которые, как может показать антрополог, распространены достаточно широко, считаются «желанными» или же просто «желаемыми» и пронизывают собой множество разных культурных категорий. Словом, это абстракции, или логические типы, очень высокого порядка.
Понятие ценностей иногда привлекает тех социальных антропологов, которые по той или иной причине не в ладах с психологией личности. В частности, когда поднялась волна критики в отношении униформистских импликаций некоторых исследований национального характера, понятие ценностей обеспечило своего рода замену. «Личность» может быть изменчивой, но могут ли быть таковыми общие «ценности» народа? И разве не являются «ценности» в некотором роде более безличными, более структурными, более очевидно релевантными культуре? Что, как не определенные «ценности», организует разнообразие личностей в обществе?
В самом широком смысле понятие ценностей было применено антропологами в «Сравнительном исследовании ценностей пяти культур (навахо, зуньи, мормонов, тексанцев и испано-американцев)», которое было проведено Гарвардским университетом. В этом исследовании фигурируют такие широкие ценности, как «гармония универсума» (позитивно оцениваемое состояние дел у навахо) и «индивидуальная независимость» (позитивно оцениваемое состояние у тексанцев). Схожей же традиции придерживался, развивая свою модель, и Парсонс (тоже в Гарварде), однако парсонсовская схема выводила на передний план классификацию этих и без того уже широких абстракций и преобразование их в компонентную таксономию ценностных типов. (Например, основополагающие ценности общества могут быть просто классифицированы по их характеру как «универсалистско-достиженческие» или «партикуляристско-аскрипционные»; см.: Parsons and Shils, 1952). Такого рода типология полезна в некоторой степени как эвристический инструмент; оправданность ее использования в качестве аналитического инструмента мы обсудим позже.
Термин «этос» обозначает особого рода «объект», которому склонны сообща придавать ценность члены общества. Этим «объектом» является стиль эмоционального переживания, или, как говорит Хонигман (1954), «эмоциональное качество поведения, сформированного по социальному образцу (patterned)». Самый известный пример описания этоса – знаменитая книга Рут Бенедикт «Образцы культуры» (где слово «образец» (pattern) используется для обозначения того, что мы здесь называем «этосом»). Бенедикт противопоставляет два типа этоса, дионисийский и аполлоновский (1934, р. 72):
«Желание дионисийца, будь то в личном опыте или ритуале, состоит в том, чтобы достичь через них определенного психологического состояния, выйти за пределы себя. Ближайшим аналогом эмоций, которых он ищет, является алкогольное опьянение, и он ценит озарения безумия. Вместе с Блейком он считает, что "путь выхода за пределы себя ведет во дворец мудрости". Аполлониец не доверяет всему этому и часто имеет самое смутное представление о природе таких переживаний. Он находит средства изгнать их из своей сознательной жизни. Он "знает лишь один закон – меру в эллинском смысле слова". Он держится середины дороги, остается в рамках известного, избегает соприкосновения с волнующими психологическими состояниями. По прекрасному выражению Ницше, даже в экзальтации танца он "остается тем, что он есть, и бережет свое доброе имя"«.