Антология реалистической феноменологии
Шрифт:
Необходимо повторить то, что было сказано выше: как только осознана и понята истинная природа ценностей, их существенная важность и особенно уникальный характер моральных ценностей, уже не возможно видеть в обладании моральными ценностями просто средства достижения нашего вечного благоденствия. Каждая моральная ценность может считаться только шагом к similitudo Dei, по крайней мере, в качестве неустранимой предпосылки, но никак не простым средством достижения блаженства. Подлинная связь между обладанием ценностями, которое мы свидетельствуем в жизни Святого, и блаженством, будучи далеко не отношением окончательности, есть именно отношение вознаграждения, которое, как мы уже увидели, согласно теологии, является также отношением между similitudo Dei и блаженством в вечности.
Нас более всего интересует объективное отношение между моральным совершенством и небесным вознаграждением за него, вечной общностью в любви с Богом. Все наши аргументы касались этого объективного отношения. Если обратиться к субъективному отношению, то есть, к вопросу о том, каково
423
Если мы абстрагиреумся от Божественной любви, то есть, если мы допускаем, что это предпосылка отсутствует, счастье в вечности имело бы в основном характер антитезиса преисподней. Желание избежать вечного проклятия вполне может существовать и без Божественной любви и естественно может быть мотивом избегать морального зла. Но даже в этом случае, который считается моральной теологией случаем несовершенной, хотя и не неправильной мотивации избегать морального зла, уклонение от морального зла никогда не видится в свете простой инструментальной окончательности. Здесь тоже участвует ценностный ответ, потому что преисподняя видится в свете заслуженного наказания, которое подразумевает, что грех осознан в его антиценности, и что в страхе Божьем дан ответ бесконечной Божественной справедливости.
Бояться Бога и Его суда только в смысле боязни чего-либо болезненного, подобно тому, как мы можем бояться неприятных последствий нашего поведения здесь, на земле, невозможно. Возможный риск попасть в преисподнюю не есть нечто, что мы можем понять так, как мы можем определить возможные неприятные последствия своих дел на земле. Он основан на вере, а вера с необходимостью подразумевает возвышенность души, sursum corda, установку на ценностный ответ. Без этого вместо веры было бы суеверие.
Та же самая Божественная любовь, которая лежит в основе ревностного желания вечной общности с Богом не может быть отделена от ценностного ответа на все моральные и морально значимые ценности, и эта любовь несовместима с игнорированием существенной важности моральных ценностей, так же, как и прославления Бога, которое подразумевается нашим моральным совершенством. Она также несовместима с трактовкой соблюдения заповедей Божиих как простого средства достижения чего-либо еще, потому что Божественная любовь существенным образом связана с ответом бесконечному величию Божьих Заповедей и Божественному Откровению, которое содержат Его Заповеди, а также – с ценностным ответом морали и существенной важности морали. [424] Таким образом, уже в том, что касается мотивации (с субъективной точки зрения), моральное совершенство никак нельзя рассматривать как простое средство достижения блаженства, коль скоро мы поняли Христианскую концепцию блаженства.
424
См. von Hildebrand Dietrich. True Morality and Its Counterfeits (New York: McKay, 1955), chapter 11.
С одной стороны, если истинно утверждение, что природа Христианского понятия блаженства была забыта, как это и случилось, в философствовании тех Христианских мыслителей, которые заявляют, что значением морального совершенства должно быть бытие простыми средствами достижения блаженства, объективно и субъективно, то нужно сказать, с другой стороны, что мы находим радикальное непонимание Христианского блаженства у Канта. Кант резко выступал против инструментализации морали, но, к сожалению, он впал в противоположную крайность, заявляя, что желание небесного вознаграждения не должно играть вообще никакой роли.
Кант рассматривает Христианскую идею небесного вознаграждения так, как если бы это вознаграждение заключалось эгоцентрическом счастье, которое даже несравнимо ниже, чем благородное счастье, дарованное нам на земле в наслаждении возвышенными благами, наделенными ценностями. Таким образом, он считает, что в Христианской доктрине мораль действительно рассматривалась только как средство получения небесного «вознаграждения», и что эта мораль есть чистый эвдемонизм. Следовательно, Христианская мораль имеет для него эгоистический характер. Это неизбежно следует из того факта, что в его этике нет места любви и что он не смог осознать природу ценностей и их способности вызывать в людях любовь. В действительности, подлинное Христианское желание небесного вознаграждения, то есть вечной общности в любви с Богом, само по себе, является гораздо более возвышенным и обязывающим моральным действием, чем все, что Кант предлагает в своей этике, потому что оно есть необходимое следствие ценностного ответа любви к Богу. [425]
425
В своей книге о любви я рассмотрю in extenso ошибку, которая происходит из непонимания того, что желание единения с любимым является необходимым элементом подлинной любви и не подразумевает эгоистической коннотации.
Но можно задать и другой вопрос: каково отношение между наитеснейшей фронтальной общностью с ценностями, ограниченной рамками возвышенных созданных благ и бытием носителем моральных ценностей на земле, или, по-другому, между полным наслаждением этими благами и моральным совершенством? Здесь мы сталкиваемся с двумя противоположными теориями, которые обе ложны. Одна (которую можно обнаружить у атеистических или, по крайней мере, не-религиозных авторов) утверждает, что земное счастье, которое для них является единственным существующим счастьем, есть подлинная цель человеческой жизни. Бытие морально благим (если только моральные ценности не отрицаются полностью ab ovo (с самого начала) и не интерпретируются как просто конвенции общества) рассматривается в большей или меньшей степени как средство достижения земного счастья. Существует много разновидностей и уровней этого подхода, от радикального утилитаризма до идеала «поиска» счастья.
Понятно, что во всех этих формах, понятие счастья – очень смутное. Но одно можно сказать обо всех этих эвдемонизмах: они никогда явно не рассматривают счастье как результат наитеснейшей фронтальной общности с благами, наделенными высокой ценностью; они никогда не понимают его как предполагающее ценностное восприятие и ценностный ответ; они воспринимают его как простое состояние души. Оно полностью оторвано от ценностей. Эта концепция даже имплицитно не признает подлинную природу моральной ценности. Мы вернемся к ней позже. Ее поверхностность и незнание реальности неприкрыто обнаруживают себя в свете восхитительного изречения Сократа: лучше самому человеку пострадать от несправедливости, чем допустить ее.
Ценность созданных благ
Другое мнение, которое можно найти у многих Христианских авторов и в аналогичной, даже гораздо более радикальной форме, в Восточных религиях, а также в любой первоначально аскетической концепции мира, видит в каждом наслаждении созданным благом простое средство достижения нашего морального совершенства и духовного роста.
Единение с благами, наделенными высокими ценностями, такими, например, как погружение в красоту природы и произведения искусства, полное наслаждение ими, наряду с общностью с людьми, будь то дружба, супружество или отношение родителей к детям, или рассматриваются как простые средства достижения нашего морального и религиозного роста, или, как в примере с супружеством и семьей, как ситуации, накладывающие на нас моральные обязательства. Счастье, происходящее из такой общности с благами и их ценностями, в лучшем случае допускается как побочный продукт, который поощряет использование этих благ для нашего морального и духовного роста.
В ранних произведениях Святого Августина мы находим это отношение ко всем созданным благам, ясно выраженное в его утверждении, что они должны быть только объектом uti (использования), а не frui (наслаждения). Только по отношению к Богу допускается отношение frui. Но позже Святой Августин оставил это радикальное отрицание какого бы то ни было наслаждения созданными благами и позволил относительное frui ими. [426]
426
См. Alice M. Jourdain. Uti and Frui in the Philosophy of St. Augustine, (Fordham University, неопубликованная диссертация, 1946).
Можно было бы без труда процитировать многих Христианских авторов, у которых этот ранний тезис Святого Августина разработан в еще куда более радикальной форме. Эти авторы подчеркивают, что Христианин должен подходить к любому благу, как к простому средству своего духовного роста и достижения святости. Во многих случаях любое более тесное единение с созданными благами уже считается подозрительным, и рекомендуется скорее избегать его, потому что существует страх, что такое единение и наслаждение может отвлекать нас от Бога. Эта концепция не замечает позитивной миссии созданных благ для нашего единения с Богом. Озабоченная только опасностью быть так сильно поглощенной этими благами, она, следовательно, сводит их миссию к тому, чтобы быть поводом практиковать аскетизм. Эти авторы не видят, что подлинные ценности созданных благ содержат послание от Бога, что они являются отражением бесконечной красоты и славы Бога, тем, что Бог открывает Себя определенным образом в красоте природы и искусства, в глубоких естественных истинах и в моральных ценностях людей. Они забывают, что сказано в Sanctus из Мессы: «Небеса и земля исполнены Славы Твоей». Они не замечают того факта, что участие в мире ценностей (которое, как мы видели, есть вершина участия в ценностях с субъективной точки зрения) и тесное единение с благами и подлинными ценностями, как таковые, оказывают великую помощь нашему духовному росту и приближают нас к Богу. Ни в коем случае нельзя отрицать существование опасности злоупотребления, но эта опасность таится всюду. Например, гордыня может вкрасться в совершение любого морального деяния и в любой акт поклонения Богу. С Христианской точки зрения предпочтительнее было бы сказать, что опасность злоупотребления должна всегда заставлять нас осознавать, что мы должны в любой момент возвратиться к religio (религии), к нашей фундаментальному договору с Богом. Но опасность того, что мы можем злоупотребить ценностями, никак не должна быть для нас мотивом избегать всего, что, как таковое, хорошо и приятно Богу.