Антология реалистической феноменологии
Шрифт:
Нет, cogito, ergo sum и fallor, sum, есть, как я уже сказал, Архимедова точка несомненного и неоспоримого реального существования собственной личности, причем существенным является не тот факт, что это моя собственная личность, но существенно то, что это какая-то личность. И здесь мы вновь обнаруживаем сходную путаницу. Полагают, что раз это моя собственная личность, то она заперта в самой себе. И все же это неверно, ибо моя личность существует в этом случае объективно как личность, в объективном метафизическом мире. Она, конечно, предполагается этим cogitatio.
Познание реального внешнего мира – дальнейший реалистический вывод из «si enim fallor, sum»: mundus realis est
Но было бы также большим заблуждением полагать, что эта Архимедова точка как-то заключает в себе сомнение в абсолютной достоверности внешнего мира и, прежде всего, других личностей. Совершенно наоборот, вместе с гарантией этого познания, вместе с неоспоримым познанием «я есмь», которое, как я сказал, наносит смертельный удар всякому идеализму, мы должны вслед за этим вновь обратиться к вопросу о достоверности познания внешнего мира. Мы должны спросить: «Не является ли уже как таковое невозможным допущение того, что мы заблуждаемся в любом восприятии, допущение, что целый мир вокруг нас мог бы быть сном?»
Конечно, в отдельных случаях мы можем заблуждаться и часто заблуждаемся, но факт, что мы можем опознать это заблуждение в качестве заблуждения, доказывает, что должен быть и опыт действительности, который разоблачает это восприятие. Заблуждение, феномен заблуждения необходимо предполагает значимый опыт действительности. Иначе мы вообще бы не могли прийти к понятию «заблуждения».
Fallor предоставляет мне не только неоспоримую полноту реальности sum, т. е. собственной личности, но и неоспоримую действительность мира вне меня, ибо необходимость разоблачения восприятия как заблуждения, как галлюцинации, как сновидения или чего бы там ни было, уже имплицирует опыт действительности, исправляющий это заблуждение. Если бы было верным то, что мы всегда грезим, у нас не могло бы возникнуть вопроса о том, имеется ли различие между грезой и действительностью. И все же вопрос этот ставится. Это, таким образом, опять-таки скачок, подобный тому, о котором я недавно упоминал, в связи с такого рода антиномиями, что возникают там, где удаляются от созерцания, от действительности, и затем начинают просто заниматься спекулятивными построениями, как то имеет место в случае Зеноновой антиномии «Ахиллес и черепаха», когда делимость – потенциальная делимость – принимается за нечто реальное, за то, я реально должен пройти. Так и здесь: «Да, возможно, – как знать? Вероятно, мы вообще всегда грезим.» Факт, что я могу сказать «мы всегда лишь грезим», факт, что я могу поставить этот вопрос, исключает то, что это имеет место. Ибо отличие заблуждения от действительности было бы вообще немыслимым, если бы не было опыта, опровергающего другой опыт. Возможность с моей стороны говорить о заблуждении предполагает с объектной стороны инстанцию, которая разоблачает некий частный опыт как заблуждение. Слова бл. Августина столь разнообразно плодотворны и значимы, что их можно развернуть не только в направлении fallor, sum, куда он сам их ориентирует, но и в другом направлении: говоря fallor, я и с объектной стороны предполагаю инстанцию, которая может исправлять мое заблуждение.
Уважаемые дамы и господа! Опыт действительности складывается из ряда многообразных опытов и представляет собой целую сеть, которая постоянно взаимно подтверждается. Если мы констатируем, что заблуждались, то всегда должно отсутствовать необходимое, требующееся для этого опыта подтверждение, или же превосходящий ряд опытов должен опровергать, развенчивать, объяснять незначимость этого частного опыта. Здесь мы обнаруживаем сеть сцепленных друг с другом опытов доступного нам в окружающей действительности: мы погружаем палку в воду, и она выглядит сломанной; но стоит нам извлечь ее из воды, как окажется, что она не только выглядит прямой, но и на ощупь прямая; мы ощущаем, что никакого надлома нет – вся совокупность нашего опыта в отношении дерева и т. д. противоречит возможности неожиданного изгиба, причиной которого было бы лишь то, что я погружаю палку в воду. Но достаточно и того, что кажущуюся изогнутой палку я оставляю в воде и только дотрагиваюсь до нее, только провожу по ней рукой. Нам требуется лишь добавить еще один источник опыта, чтобы ощутить, что она не изогнута. Я указываю это в качестве лишь одного примера этого многостороннего, взаимоподтверждающегося сцепления различных опытов действительности.
В случае галлюцинации этот опыт опровергается в силу того, что он как бы развенчивается сетью действительности. Если мы неожиданно видим знакомого, который идет по улице, и поэтому предполагаем, что он действительно там находится, а в следующий момент из достоверного источника узнаем, что он скончался уже неделю назад, и если в будущем это сообщение подтверждается, то это восприятие изгоняется из действительности и оказывается незначимым, оказывается самообманом, если мы не допускаем того, что нам здесь явился дух.
В случае сновидения мы имеем дело с миром, который отчетливо отличается от действительности как целого в той мере, в какой этот мир упраздняет совокупную внутреннюю связность, логику, непротиворечивую, осмысленную структуру, которой обладает действительность в целом. И упразднение этого многостороннего подтверждения, постоянства является радикальной противоположностью упорядоченному строению действительности. Специфику сновидения и составляют эти неожиданные скачки – одно лицо может стать двумя, неожиданно они спутываются, неожиданно появляется то, что находится в совершенно ином месте, все происходит скачкообразно. И даже если события в сновидении происходят отнюдь не столь скачкообразно, но это есть совершенно логичный сон, что также иногда бывает, то все затем взрывается в миг, когда я просыпаюсь, так как после этого я получаю совершенно иной вид опыта – опыт действительности. Если бы я его никогда не имел, если бы я всегда грезил, это было бы невозможно. Конечно, есть и такие сновидения – я сам пережил это – когда во сне многократно повторяется ощущение того, что я просыпаюсь. Тебе может, пожалуй, сниться, что ты находишься в своей комнате, ты видишь сон, ты у себя в постели и видишь сон, будто ты просыпаешься и видишь сон, что встаешь, а когда ты встал, замечаешь, что все это приснилось: перед нами еще один слой, который сменяет мнимо действительный мир миром грезящимся. Но однажды наступает пробуждение, и оно является совершенно иным, и только оно в состоянии изобличить все эти грезящиеся события как ирреальные. Поэтому допущение, что мы, пожалуй, всегда видим только сновидение или галлюцинацию и т. д., невозможно как таковое. Действительность как целое дана однозначно и с абсолютной непреложностью. Насколько возможно заблуждаться в каком-либо частном аспекте действительности, настолько же невозможно сомневаться в реальности действительного мира в целом.
Сверх того, основания для заблуждения в частном случае, конечно, совершенно очевидны. Я могу изучать сон как феномен. Реально не только сновидение, ведь оно основано на реальности, с которой сновидение сопрягается. Аналогичным образом мне видно, почему меня постиг этот оптический обман. Но намного важнее для нас следующее: себе противоречит всякая теория, которая субъективирует действительный мир в целом, даже если в ней не утверждается, что мы, возможно, всегда видим сновидение или галлюцинируем, – и даже если она только утверждает, что мы можем постигать лишь более или менее субъективную картину внешнего мира и что нам никогда не известно, существует ли в действительности то, что мы видим, или же это нам только так кажется. Следовательно, любые формы субъективизма, а также идеализма, сами по себе противоречивы. Во-первых, как мы видели, уже cogito, ergo sum или fallor, sum приводит нас в соприкосновение с полной объективной метафизической действительностью конкретного бытия, в данном случае – бытия собственной личности, но важно то, что это – действительность некоторой личности, а та, как мы видели, не только есть для нашего духа, но и удостоверяется как реальная во всей полноте объективного существования.
Во-вторых, в какой бы форме ни высказывалось, сколь бы проницательным и разумным ни было любое утверждение, что открывающийся нам мир есть-де только субъективный образ в широчайшем смысле, оно ведет к выводам солипсизма. Подумаем об утверждении, которое Штирнер развивал в своем труде «Единственный и его собственность», об утверждении о том, что я не могу знать ничего, кроме того, что вижу, что является только содержанием сознания; что я не могу выйти из самого себя, не могу опровергнуть того факта, что все объекты моего сознания с таким же успехом могут быть всего лишь производимыми мною фикциями. Я утверждаю, что такого рода субъективизм необходимо ведет к солипсизму. Ибо вынося суждение о чем-то, что не является одним только предметом сознания, противоречат субъективизму. В момент, когда философ – например, Юм – стремится, развивая свою сенсуалистическую теорию, утвердить эту относительность всевозможных объектов по отношению к человеку, он хочет сказать нечто значимое для всех людей. Но тем самым и противоречит сам себе. Поэтому с точки зрения его субъективизма невозможно ничего ни высказать, ни познать. Откуда Юм – если его сенсуализм истинен – может знать, есть ли вообще другие люди? И как он может знать, каковы эти другие люди и значимо ли для них то, что он обнаруживает в себе, каковы их ощущения и т. д.? Здесь необходимо видеть, что в тот момент, когда выдвигаются такие утверждения, собственная теория трансцендируется. Поэтому я говорю, что эта теория противоречива, даже если она в конце концов и не приходит к абсолютному солипсизму. Многие тезисы Юма полностью противоречат его субъективизму. Если бы он был последовательным, ему пришлось бы утверждать, что мы ничего не можем сказать о существовании других людей, так как я могу говорить только о том, что знаю о себе и об объектах своего сознания. В таком случае Юм был бы последовательным. Но тогда он оказался бы в ловушке солипсизма. Пока я говорю только о том, что, будучи последовательным, любой субъективизм или идеализм должен впадать в солипсизм и что противоречие заключается в том, что представители субъективизма таких последовательных выводов не делают, а преподносят мир как нечто относительное по отношению к человеческому духу или к человеку вообще, т. е. выдвигают положения, выходящие далеко за пределы сферы объектов собственного сознания. О бессмысленности самого солипсизма мы вскоре поговорим.
То же, что значимо для всякого субъективизма, оканчивающегося солипсизмом или противоречием, значимо mutatis mutandis и для любых форм идеализма, это значимо даже для великого, исполинского Канта. Прошу вас уяснить момент того противоречия, в которое он впадает, когда, во-первых, говорит: «Всякое познание есть конструкция. Это не постижение чего-то как оно есть, но от вещи самой по себе, от этой реальности мы отделены в силу того, что всё обрабатываем с помощью наших форм созерцания и категорий рассудка, и в силу того, что находящийся перед нами мир есть не нечто существующее независимо от человеческого духа, но продукт, который производится субъектом и его духом.» Но является ли его утверждение о том, что это так, – что причинность есть лишь категория рассудка, а пространство и время суть только формы созерцания, – является ли все это также некоторой произведенной нами конструкцией? Нет, по Канту, они существуют в действительности. Таким образом, Кант притязает на то, чтобы показать, в чем объективно заключается познание. Но как он может к этому стремиться, раз всякое познание есть конструирование? Слава Богу, он все же настолько великий философ, что допускает здесь чудовищное противоречие – и к чести для него, – чтобы учесть тот факт, что познание есть обнаружение предметов, а не их производство. Упорствовать в заблуждении намного хуже. Последовательность – не большое преимущество, если это последовательность в заблуждении. Изначальный, неустранимый характер познания, смысл познания как духовного приятия обнаруживается даже в том случае, если его отрицают. Уже в самом начале я сказал Вам, что имеются изначальные данности, каких я не могу устранить, поскольку всякая попытка их устранения опять-таки предполагает их существование. Я не могу оказаться позади самого себя – так обстоят дела и с познанием. Слава Богу, как только Кант хочет сказать нам, что есть познание в действительности, он все же предполагает то, чем оно в действительности является. Ибо кто бы интересовался тем, что сказал Кант, кто бы дал за это хотя бы пфенниг, если бы все сказанное им было только конструкцией его духа и не было истинным. Это, конечно, было бы совершенно неинтересно.
Но ведь интересным при этом является то, что Кант здесь стремится познать, затронуть, постичь некоторую действительную вещь саму по себе, а именно человеческий дух как он есть. Почему же дух и личность, а также их структуры, о которых Кант утверждает, что только в их отношении он с абсолютной достоверностью может утверждать, что они таковы, так бытийствуют и функционируют, – не только для человеческого духа, но что они действительно так бытийствуют, – почему они должны быть в меньшей степени вещью самой по себе, чем какой-то предмет там, вовне? Здесь мы вновь сталкиваемся с тем же комическим представлением, что субъект-де менее реален, чем внешний мир. Но почему же внешний мир должен быть объективнее?