Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Николай Мефонский отвергает учение Сотириха, говоря, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. Утверждение, что Христос как человек приносит, а как Бог принимает Жертву, не может предполагать ни разделения Христа на две ипостаси, ни признания действования безыпосгасных природ [1112] , поскольку и в случае принесения Жертвы, и в случае ее принятия действие относится к одной ипостаси — Сына, Который действует в каждом случае посредством одной из Своих природ — человеческой или Божественной. Николай указывает на то, что позиция Сотириха имеет своим следствием выводы в духе монофизитского и арианского учения, поскольку Сотирих отрицает, что Сын лишен той чести, которая полагается Отцу, и считает, что Христос не может действовать отдельно как Б01 и отдельно как человек. Николай справедливо замечает, что позиция Сотириха предполагает различную направленность воли Лиц Троицы. Здесь Николай обосновывает важнейшее положение, связанное с учением о единстве воли Лиц Троицы, и это связывает полемику Николая с Сотирихом с его богословием Пятидесятницы: принятие жертвы Сыном по Его Божественной природе, так же как воплощение Сына и схождение Духа в Пятидесятницу, не разрывает единство воли Лиц Троицы, но все Домостроительство Божие совершается согласно единой воле Божества, направленность которой не может различаться для Лиц Троицы:
1112
Слова Николая о том, что он не учит о действиях безыпосгасных природ, как это утверждает Сотирих, привели к тому, что некоторые исследователи с легкой руки Ф. И. Успенского стали говорить о влиянии платонизма на Сотириха. Это ошибочное мнение основано на неверном понимании и переводе Ф. И. Успенским соответствующих слов Николая из его «Опровержения» Сотириха, что имеет прямое отношение к общей концепции Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков (см.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности // Он же; Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов.2 М., 2001. Сс. 183, 255, 297). Успенский переводит слова Николая так, будто тот говорит, что Сотирих вслед за Платоном признавал некие самобытные сущности (идей), в то время как еще Аристотель назвал идеи пустыми звуками (Там же, сс. 182—183). На ошибку7 Успенского в понимании и переводе этого места (так же как и всей его концепции о соотношении церковной и еретической мысли с философскими школами) указал еще П. Безобразов в своей рецензии на книгу Успенского, лав верный перевод (Безобразов П. В. Рецензия на
И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие в Домостроительстве воплощения, один — благоволением, другой — содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, но все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа. …Троица сверхъедина и неразлучна, вместе и существует, желает, и действует, и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы. <…> Так же как воплотившийся Бог Слово особенно не действовал только Один, но Божественное — [совершал] вместе с Отцом и Духом, потому что творил не Свою волю, а всецело Божию, и по сущности пребывал неразлучным от Отца и Духа; так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоприродными Ему по сущности, воле и действию. Каждое [Лицо] и само по себе действует, и вместе с единоприродными, первое — по причине раздельности Лиц, второе — по тождеству сущности, действия и воли. <…> Таким образом, у трех Лиц по единой сущности одно и действие, и хотение, а поэтому — одно освящение и одно примирение Единого и триипостасного Бога [1113] .
1113
Николай Мефонский. Опровержение на то, что написал Сотирих: 333–334, 339—340 , цт. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 77–78, 83 — 85.
Таким образом, Николай Мефонский показывает, что освящение и примирение — одно, а также, что освящающей и примиряемой стороной является Бог–Троица, а не какая–либо одна ипостась Троицы; соответственно, Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь образно и воспоми–нательно. Николай говорит о неправомерности представления Сотири–ха о примирении, отмечая, что он отождествляет примирение и обмен. Бог даровал нам усыновление как дар, и Он спасает нас не в обмен на что–либо, но из Собственной благости [1114] .
1114
Там же: 338 .
Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который имел место у Сотириха, встречается в ином контексте — а именно в контексте полемики с латинанами — и у самого Николая Мефонского. Приведем соответствующие отрывки из <Ддалога» Сотириха и из «Припоминаний» Николая. Сотирих от лица одного из собеседников (Филона) в «Изложении» следующим образом описывает начало спора:
Речь, по существу, шла о гом, что воспринятая Словом природа принесла Жертву не одному О гцу, но принесла и Божеству Единородного Собственную Свою Кровь. Эти слова многих кого смутили, а в том числе и мужей, известных своей добродетелью и мудростью, будучи не только несогласными с основами нашей [веры], но и вводящими несторианское разделение. Ведь, в самом деле, если одна из природ приносит, а другая принимает, то тогда совершенно неизбежно и природу приносящую, как Архиерей и Жрец, считать ипостасью, и природу, принимающую Жертву, как Бог, равным образом, считать ипостасью . А в этом именно и заключается пагубная погрешность Нестория [1115] .
1115
Сотирих Пантевген. Изложение: 44.27—34 (Ермилов), цит. по изд: Ермилов П. Проблематика богословских споров… С. 45.
Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. В чем–то подобная логика прослеживается и в антилатинской аргументации Николая Мефонского: полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, Николай приводит евангельский пример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне [1116] . Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси):
1116
Этот пример восходит к св. Фо тию (Тайноводство о Свя том Духе 85); как указывает А. В. Бармин (Полемика и схизма… С. 319, 339), он встречается также у Евсфатия Никейского (см. ею первое «Слово» против Filioque, . 66 (–) и Никиты Сеида. Однако, по крайней мере у Фотия и Евстратия (издания сочинений Сеида нам были недоступны), как кажется, этот аргумент не связан с обвинениями в несторианстве.
Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий… соединенный же и с Сыном, и таким образом, представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдох–новеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Иисусе» (Ин. 1, 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещенни Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1, 17) [т. е. Бога–Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <…> А если говоришь: «и от Сына», по господствующему теперь у вас [т. е. ла шнян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух — ] и испускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице ?» [1117]
1117
Николаи Мефонский. Припоминания (Арсений /Иващенко/, еп. Два неизданных произведения… С. 34).
Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в случае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора о Filioque говорится об ипостасном изведении Сыном (совместно с Отцом) Святого Духа и нисшествии Духа на ипостась Сына. Аналогия была бы более полной, если бы Николай Мефонский, говоря о нисхождении Духа на Христа в крещении в виде голубя и споря о понимании соответствующих евангельских мест с латинянами, вел речь о сошествии Духа именно на человеческую природу Сына, однако и в «Припоминаниях», и в слове «К латинянам» делается акцент на том, что схождение Духа на Христа в крещении являет нам предвечное пребывание Духа на ипостаси Сына [1118] , ибо смысл аргумента Николая в данном случае в том и заключается, что представление латинян об нахождении Духа от Отца и Сына исключает православное учение о пребывании Духа в Сыне, т. е. о неслитном единении ипостасей Троицы и пребывании Их Друг в Друге. Схожесть же этих случаев состоит в том, что в каждом из них из признания некоей двойственности, относящейся ко Христу, — приносящему (изводящему) и приемлющему, — выводится обвинение в наличии у Него двух лиц (ипостасей). Соответственно, исходя из того, что антилатинские сочинения Николая были написаны раньше, чем начался спор о словах «Ты есть приносящий и приносимый…», можно предположить, что Сотирих, обвиняя в несториансгве диакона Василия и его сторонников, имел в виду «аргумент от несторианства», приводимый Николаем в антилатинской полемике, каковой, как Сотирих мог считать, свидетельствует в пользу его позиции.
1118
Ср.: «И, опуская тут другие пророческие свидетельства о сем, в Нем, то есть Боге и Духе, и вдохновеннейший Креститель видел самого Духа, в виде голубя сходящего свыше (то есть от Отца, от Коего и глас слышен был, свидетельствующий о сыновстве Крещаемого) и пребывающего на Иисусе (Ин. 1, 32—33), чтобы мы вместе уверились и в том, что Дух от Отца исходит, и в том, что пребывает и почивает в Сыне» (,Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 11).
* * *
Остановимся теперь еще на одной важнейшей теме в богословии Николая Мефонского — это его полемика с неоплатонизмом, которой посвящен его фундаментальный труд «Опровержение Начал теологии философа–платоника Прокла». Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана тем, что начиная со второй половины XI в. в Константинополе имела место заметная тенденция в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь — Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом» [1119] . Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, осуждению Иоанна Итала). А. Ангелу замечает, что Прокл рассматривался в поздней Византии как воплощение эллинской премудрости; одни восхищались им, другие его боялись как ересиарха и отца ересей. Имя Прокла стало в византийском обществе частью официальной риторики, а именно, знаком оппозиции христианству, как имя Ария — знаком оппозиции православию [1120] .
1119
Podskalsky С. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (1 l./12.Jh.) // Orientalia Christiana Periodica. 42,1976. S. 509–523. Как отмечает Г. Подскальски, внимание к Проклу в Византии исчезает, начиная с VII в. (чтобы вновь возникнуть в XI в.).
1120
Angelou D. Introduction // Nicholas of Methone. Refutation of Proclus’ Elements of Theology. /А Critical Edition with an Introduction on Nicholas’ Life and Works by Athanasios D. Angelou. Athens–Leiden, 1984. P. LVII.
«Опровержение
1121
В трактате «К соблазняющимся…», написанном ок. 1155 г., Николай упоминает о готовящемся опровержении Прокла.
1122
О нем подробнее см. в данном томе «Антологии» в статье «Иоанн Филопон».
1123
Долгое время, со времени опубликования А. Маи фрагмента из cod. Vaticanus 1096, под названием «Из опровержений богословских глав Прокла, [написанных] Прокопием Газским: опровержение, глава 146» {Маг Л. Classicorum Auctorum е Vaticanis Codicibus Editorum. Rome, 1831. Т. IV. Pp. 274–275), считалось, что с Проклом полемизировал также Прокопий Газский, ритор и экзегет, писавший в начале VI в. Этот фрагмент был отождествлен Д. Руссосом со 146 главой «Опровержения Начал теологии» Николая Мефонского (Roussos D. Treis Gazaioi. Constantinople, 1893. P. 69). В свою очередь, Дрэзеке обвинил Николая Мефонского в плагиате, имея в виду, что весь текст «Опроверженич» принадлежит Прокопию (Draseke J. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’ // Byzantinische Zeitschrift 6,1897. S. 55—91; позже эта позиция была поддержана в исследовании: Sicherl М. Platonismus und Textiiberheferung / / Jahibuch der osterreichischen Byzantinistik. 15, 1966. S. 213). Против этого утверждения выступили И. Штигльмайр, Дж· Меркати, Э. Доддс (Stigbnayr J. Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos / / Byzantinische Zeitschrift 8, 1899. S. 226–301; Mercati G. Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV. Vatican, 1931. Pp. 264—266; Dodds E. R. Introduction // Proclus. The Elements of Theology / A revised text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. XXXI, n. 1); на данный момент можно считать доказанным, что автором «Опровержения», так же как и 146 главы этого сочинения, является именно Николай Мефонский. Однако отметим, что, возможно, имела место полемика Прокопия с Проклом в недошедших до нас сочинениях.
1124
Angelou D. Introduction… P. LIX.
1125
См. в данном томе «Антологию) статью «Ареопапггский корпус: чтение о Боге и о Божественных именах», сс. 8–9.
1126
Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 122. Об использовании Ареопаги гского корпуса в трактате Николая см.: Алексидзе Л. 3. Дионисий Ареопагит в «Толковании» Николая Мефонского // Визангиноведческие этюды. Тбилиси, 1991. Сс. 75–80..
Здесь можно указать на следующее. Как известно, автор Ареопагитик в трактате «О Божественных именах» (4.17–33) опирался и в немалой мере пересказывал трактат Прокла «О существовании зла» [1127] . Оригинальный текст этого трактата не сохранился до наших дней, но до нас дошел его перевод на латинский язык, выполненный в 1280 г. Вильгельмом из Мербеке, а также близкий к тексту пересказ в трактате «О зле», надписанный именем Исаака Себастократора, который на основе малых произведений Прокла составил «Три трактата о провидению), в число которых, кроме упомянутого, входят сочинения «О промысле» и «О свободе». Исаак Себастократор был третьим, младшим сыном императора Алексея I Комнина [1128] ; он родился после 1092 г. и умер после 1152 г., будучи, таким образом, старшим современником Николая Ме–фонского. В своем исследовании контекста «Опровержения» Николая А. Ангелу в качестве платонизирующих византийских мыслителей, с которыми подспудно мог полемизировать Николай, называет Иоанна Итала и его ученика Евстратия Никейского [1129] , однако, писав «Опровержение», Николай мог иметь в виду и своего современника Исаака Себастократора, который, хотя и не разрабатывал собственное богословское или философское учение, но фактически занимался популяризацией текстов Прокла. Например, в «Опровержении Начал теологии» (90) Николай, отвергая прокловский принцип, согласно которому все порядки сущего оформляются посредством смешения предела и беспредельного [1130] , утверждает, что беспредельным является только Бог и другого беспредельного, помимо Божественного, не существует. А. Ангелу [1131] соотносит это с аналогичным прокловскому подходом у Евстратия Никейского [1132] , которого в данном случае мог иметь в виду и критиковать Николай, однако аналогичный дискурс имеется и в трактате «О существовании зла» Исаака Себастократора, следующего в этом трактату Прокла «О зле» [1133] , а именно, разделу в этом трактате, где доказывается, что материя, как принцип беспредельного, не является злом [1134] ; причем интересно, что Лреопагитики, близко следующие тому же трактату Прокла, не воспроизводят эту прокловскую парадигму [1135] . Но поскольку Николаю Мефонскому приходилось опровергать как собственно Прокла, так и прокловское учение, представленное в текстах оппонентов Николая (в том числе, возможно, у Исаака Себастократора), а элементы прокловского учения были заимствованы, как мы сейчас знаем, и автором Ареопаги–тик, Николаю не оставалось ничего, кроме как давать собственную трактовку соответствующим вопросам, далеко не всегда совпадающую с автором Ареопагитского корпуса. Примером тому является представленное Николаем учение о причинах сущего и учение об универсалиях.
1127
Недавно опубликован русский перевод трактата, выполненный Т. Ю. Бородай: Прокл Аиадох. О самостоятельном существовании зла // Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. М., 2008. Сс. 201–280.
1128
Почетным титулом Себастократора император Алексей Комнин наградил своего старшего брага Исаака; после этим титулом награждались еще некоторые члены императорской семьи. Исследователи сходятся на том, что из трех известных Исааков Себасгократоров (старший бра г Алексея Комнина, его 1ретий сын и старший сын Иоанна II — старшего сына Алексея) именно второй из них, т. е. третий сын Ачексея I Комнина являегся автором трактатов (см.: Isaak D. Introduction // Proclus. Trois Etudes sur la Providence III. I: Dix problemes concemant la Providence / Texte etabli et traduit par D. Isaac Paris, 1977. P. 25). Исаак сыграл важную роль в возведении на престол Иоанна II, за что и получил титул Севасгократора. Однако он предпринимал попытки захвата власш — сначала у Иоанна II, а затем у его сына Мануила, покровителя Николая Мефонского.
1129
Евстратий Никейский — известный византийский придворный богослов и философ, полемист с латинянами, знаменитый комментатор Аристотеля, на комментарии которого опирались, в частности, представители западной схоластики. В 1117 г. Констангинопольским собором Евстратий был низложен, в частности, за то, что человеческую природу Хрисга считал служебной по отношению к Божественной.
Отметим, что в своем «Опровержении Начал теологии» (97) Николай упоминает некоего (мудрейшего мученика или свидетеля) Евстратия. Одни исследователи, в число которых входит Дрэзеке (Draseke ]. Prokopios’ von Gaza ‘Widerlegung des Proklus’… S. 61–63; см. также: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… С. 20; Лебедев А. П. Очерки истории Визангийско–Восгочной Церкви от конца XI до половины XV века. М., 1892. Сс. 583–584; Соколов И. И. Лекции по истории Греко–Восточной церкви. Т II. 2 СП6., 2005. С. 72), понимают в смысле мученика, утверждая, чго в указанном месте имеется в виду мученик Евстратий (ум. 320 г.; пам. 13 декабря); другие, как, например, А. Ангелу, угверждают, что Николай имел в виду Евстратия Никейского (поскольку, как говорит Ангелу, мы ничего не знаем о мученике Евстратии как церковном писателе). Соответсгвенно, А. Ангелу понимает слово как «свидетель», имея в виду авторитет Евстратия в плане полемики с латинянами (Angelou D. Introduction… P. LX; отождествление упоминаемого Николаем Евстратия с Евстратием Никейским проводится также в работе: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности… С. 163). Однако, очевидно, следует согласиться с первым пониманием, согласно которому упоминаемый Николаем Мефонским Евстратий — эго мученик IV в. В пользу этого свидетельствует тог факг, чго, упоминая Евстратия, Николай полемизирует с представлением о многобожии и пишет: «Если есть многие начальные причины, то равны ли все они по сущности и силе, и по всему тождественны, или одни — большие, другие — меньшие? Этот вопрос о многих богах предлагал и Евстратий. Но если неравны, то низшие могут быть обратно доведены до высших и, таким образом, через взаимную связь, как через звенья цепи, все до одной, от которой и произошли. А если безразличны и все тожественны по сущности и силе, то к чему говорить о многих? Не лучше ли назвать одну Причину, как мы и исповедуем пресущественную и единосущную Троицу, называя эту Причину единой по природе, то есть по сущности, и троичной по ипостасям?» (цит. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века… Сс. 20—21 с изм.). Однако подобная аргументация против многобожия содержится и в житии мученика Евстратия (эго житие, написанное, вероятно, Евсевием, севастийским монахом, попало в славянскую Минею через Симеона Метафрасга и наверняка было знакомо Николаю Мефонскому), которое приведено, в частности, в Чегьих–Мннеях Димитрия Ростовского (за 13 декабря): «Не признать ли нам, что сущесгвую1 еще и другие некоторые боги, имеющие совершенное и нетленное божественное естесгво? Но это было бы нелепо, потому что если нм чего–либо, хотя бы самого малого, недоставало из совершенства и свойств божественных, то они, думаю, уже недостойны быть почитаемы людьми за богов: в Боге нет никакого недостатка, как сказано нами ранее, и Ему должны веровать и покланяться все люди. <…> Итак, что же? Быть может, эти боги суть самые свойства не тленного и бессмертного естества и, будучи только различными проявлениями единого существа, сходятся все как бы в одной точке — в Божестве? Но тогда пусть они называются не различными богами, большими и меньшими, а Единым Богом, Который один только по Своему несравненному всемогуществу и имеет имя Божества, а не как думаете вы — что один Бог живет на небе, другой — на земле, третий — в море» (ср. также: Иоанн Асшаскин. Изложение веры 1.5).
1130
Прокл. Начала теологии 89.
1131
Angelou D. Introduction… Р. LIX.
1132
См.: Евстратий Никейский. Комментарий на Вторую аналитику: 10.17–22 (CAG).
1133
Исаак Себастократср. О существовании зла 41.
1134
Прокл. О зле 32.
1135
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 4.28.