Антропология экстремальных групп: Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии
Шрифт:
Интересно, что эти знаки воспроизводятся в полной мере как в архаических мифоритуальных системах, так и в современных молодежных субкультурах. На мой вопрос: «Зачем вы носите штаны на пять размеров больше и затягиваете пояс ниже уровня бедер?» подростки в разных странах отвечали одним словом: «Круто!», что значит «раскованно, аморфно» свободно. Освобождение низа живота служит знаком свободы личности в физиологической кодировке. Понятно, что тем, кому эти знаки адресованы, обязаны носить ремни максимально затянутыми — их социальное пространство меньше физического, и эта граница перекрывается физиологическими (читай пространственными) производными их доминантов.
В аналитической психологи и этнографии архетипическим символом антивещества
Так конституируются верхняя и нижняя границы социума. Алгоритм территориального поведения, свойственный многим животным, реализуется здесь в социальном пространстве, притом средствами, идентичными миру животных. Открытие этого, столь популярного уже у приматов механизма доминирования подавления функционирующим в реалиях современного армейского социума, важно для исследований в области теории социогенеза.
Так что, когда солдат в армии или зек в зоне видоизменяют свой половой орган путем хирургических операций, когда они «опускают» париев изнасилованием или пачкая их экскрементами, то делают они это не из дикости местных нравов, но бессознательно реализуя архетипы социального структурирования, причем самым первобытным образом.
Образ антипода в мобилизации социальных систем, или что такое чмо?
Редукция социокоммуникативных связей до первичного физиологического уровня происходит в условиях культурного вакуума, т. е. в тех сообществах, в которых прерываются коммуникативные каналы, проходящие в области культурных норм и ценностей гражданского общества.
Это происходит тогда, когда более сложные информационные системы, воспроизводящие идею власти, перестают обеспечивать консолидацию общества. Тогда оно конституирует свою целостность за счет антиподов, играющих роль негативных маркеров не только социальной, но и антропологической идентичности.
В отношении общества к антиподам наблюдается десимволизация доминантных отношений, которые редуцируются до уровня прямого физиологического не мотивированного насилия.
Карл Юнг, выделяя конкретные архетипы-образы, сосредоточивает внимание на позитивных. В их числе архетипы младенца и девы, матери и зарождения, духа и трикстера, анимуса и анимы и другие, воспроизводящие в образах фундаментальные принципы миропонимания, познавательной активности, присущей, по мнению Юнга, и животным. Информационная деятельность, по его определению, есть фундаментальный принцип развития жизни вообще.{76}
В то же время отдельной группой в его концепции выделяются архетипы негативные, доступные аналитической психологии в отрицательных мифопоэтических образах: «колдун», «демон», «черт». Юнг относит эти отдельные архетипические образы к архетипу Тени, происходящему из негатива картины мира — той его части, которая остается непознанной. Данный архетип, по сути, мобилизует сознание для систематизации представлений о непознаваемом в целях преодоления психологического дискомфорта, возникающего там, где есть непонятное. Экстраполяция известного в область неизвестного, называние безымянного есть средство борьбы с фобиями. Сознание по своей природе не может помыслить неизвестность. Поэтому теневая, т. е. непознанная сторона картины мира мыслится в инверсии его известной стороны, в результате получается негатив, или антимир, с антинормами, антизаконами, управляющими антиповедение антисуществ. Это и есть процесс обретения архетипами своего символического выражения — проекции.
Здесь мы видим глубинное психологическое значение и смысл негативных форм поведения: протеста, нарушения запретов, деструктивной или самодеструктивной деятельности. «Эти атрибуты, — пишет Юнг, — никоим образом нельзя отнести применительно к человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных суждений, неподвергаемых уже более критической проверке, все же проецируются на окружающих людей к величайшему вреду для человеческих отношений. Такие атрибуты всегда извещают, что проецируются содержания сверхличностного или коллективного бессознательного».{77}
Между тем образ врага — лишь один из вариантов архетипа антипода, экстраполирующего «темные» стороны личности. Он имеет непосредственное отношение к юнгианским «аниме»/«анимусу». В более широком значении этот феномен оппозиционирования выражает в образах главную функцию сознания — системообразование. Феномен социальных (и шире — антропологических) антиподов играет в социогенезе сознания важную роль.
Символическая оппозиция жизни и смерти подчинена задаче структурирования социума, в результате чего общество делится на организованное коммуникативными нормами большинство и не соответствующее этим нормам меньшинство. В современном русском языке слово «нелюдь» означает такие крайние формы социальной девиантности, как тяжкие преступления. Но прилагательное от него «нелюдимый» употребляется по отношению к не слишком активным участникам вербальной коммуникации и этимологически восходит к описанию мира мертвых. Оппозиция, раскрывающая значение «асоциальный» как «мертвый», сохраняется в языке: «люди/нелюди», «род/выродок», «жилец/нежилец» и пр. Традиционные правовые системы, а с ними и социальные стереотипы тяготеют к онтологическому символизму бинарных оппозиций.
С развитием культуры расширяется спектр смысловых значений, обыгрывающих тему социальной идентичности. Параллельно усложняются нормы общественно приемлемого поведения. Но, судя по устойчивому воспроизводству архетипов антипода в сфере правовой культуры, идея агрессии эквивалентна идеи жизнеспособности и функционирует на фундаментальном уровне сознания. Это проявляется в идеологемах и в социальных маркерах, которые мы находим в речевых штампах: «наш человек» или «не наш», «свой парень» или «не от мира сего», «весь в меня» или «в кого уродился» и так далее.
Мифологема жертвоприношения направлена на консолидацию социума перед перспективой небытия. Его логика есть логика отказа от части ради сохранения целого. Жертвой в каждой конкретной традиции становится то, что осмыслено в культуре в качестве источника жизненных сил: это могло быть культовое животное у охотников, какое-нибудь особенное и важное растение у собирателей, основное животное у скотоводов или основной злак у земледельцев.
С переходом к товарно-денежным отношениям роль жертвы начинают играть деньги, отсюда обычай дарить деньги или бросать монетки духам. Человеческие жертвоприношения, которые имели место в глубокой древности у многих народов мира, имеют тот же смысл адресации человеческих жизненных сил богам в их буквальном, натуралистическом понимании. Возникает вопрос — как и в какой форме архаическое жертвоприношение связано с обычной агрессией?
В обществах развитой социально-правовой культуры миф действует на уровне ментальных парадигм, метафор языка коммуникации, образ-факторов психической стабилизации, но не является прямым руководством к действию. Символизация жертвоприношений происходит еще в рамках традиционных мифоритуальных практик. Мифы многих народов содержат комментарий по поводу замены человеческих жертв символами. Соответственно, когда мы сталкиваемся с историческими свидетельствами иррационального насилия и особенного насилия, вызванного коллективным аффектом, то можем рассмотреть на этих примерах механизм функционирования исходных социоинтегрирующих структур общественного сознания, реанимирующих жертвоприношение как архиметод социальной консолидации. Феномен жертвоприношения часто наблюдается в критические и переходные исторические периоды, в которых нарушается целостность культурной традиции.{78}