Апокалипсис Иоанна

Булгаков Сергий Николаевич

Итак, Пречистая Сама вместе с Церковью как Духоносица, а в этом исключительном смысле будучи Дух и Невеста, взывает: «ей, гряди». Но если это так, то необходимо следует отсюда и дальнейшее заключение, что Она зовет Его вместес миром, от лица его. Однако не влечет ли это за собой новых догматических трудностей: как привести такую мысль в связь с догматом Успения Пресв. Богородицы, Ее Воскресения, Вознесения и вообще совершившегося прославления, которое как будто ставит Ее над миром и вне мира, отделяет от него? Как же и Сама Она, пребывая в отшествии из мира, может взывать о пришествии в него Сына Своего, молиться вместе с миром о том? Нет ли здесь коренного противоречия? Однако противоречие это кажущееся и оно может быть устранено с принятием во внимание дальнейших догматических соображений и уточнений. И прежде всего Успение Богородицы не означает разлучения с миром, равносильного Вознесению Христову. Пресв. Богородица, как прямо свидетельствует об этом Церковь (в тропаре Успения), «во успении мира не оставила», хотя в славе Своей Она пребывает превыше теперешнего состояния мира, еще не прославленного и не преображенного. (Эта общая мысль подтверждается и раскрывается в церковном предании, свидетельствующем об особой, материнской близости Богоматери к земной Церкви, об Ее небесном Покрове над миром, который Она и посещает, как быоставляя небо ради этого с землею общения). Ее Вознесение означает только Ее личное воскресение и прославление ранее всеобщего. Также нет и препятствий понимать молитву Богоматери «ей, гряди» в обоих смыслах: как эсхатологически, так и хилиастически. В первом смысле, эсхатологическом, Парусия Христова в сопровождении святых ангелов и всех святых, очевидно, включает в это сопровождение и возвращение в мир его не оставляющей Богородицы. Это для Нее Самой и не будет в собственном смысле Парусия как возвращение в мир, а лишь новое явление в нем. Это явление может одинаково мыслиться как имеющее произойти вместе с пришествием Христа со святыми

Его, так и в известном его предварении. В таком случае молитвенный зов Пресв. Богородицы о пришествии в мир Сына Ее, о Парусии, сливается с призывным голосом и всего творения. Матерь Божия призывает Сына Своего от лица Церкви.

Однако и этим не исчерпывается еще догматическая сила сей дивной молитвы молитв: «ей, гряди». Она имеет не только экклезиологическое и мариологическое, но и софиологическое значение, которое раскрывается, конечно, лишь в свете софиологии. «Дух и Невеста», Логос, Церковь и Богоматерь, есть София, Премудрость Божия, в двояком аспекте, как София Божественная и тварная, между собою различающиеся, но и сливающиеся в обожении твари. Которое имеет место в Церкви и нарочито в Пресв. Богородице, Матери Богочеловека. Церковь как обожженное творение есть богочеловечество, соединяющее две природы, однако, не единством Ипостаси Логоса, но действием Св. Духа, духоносностью. Она-то приобщает Ее к Богочеловечеству Христа как Тело Его. Церковь — Богоматерь поэтому не есть только Божественная или только тварная София, она есть божественно-тварная в их соединении, в совершенной прозрачности творения для божественной своей основы. Можно сказать, что это есть софиологическое раскрытие Халкидонского догмата о двух софийностях, двуединстве божественного и тварного начал, которое во Христе совершается Духом Святым. Халкидонский догмат о двуединстве природы во Христе, божеской и человеческой, в применении к Церкви может быть выражен в учении о двух образах софийности, божественной и тварной, соединяемых в духоносности Церкви.

Соединение Божеской и человеческой природы, понятое софиологически, означает взаимное проникновение и опрозрачнение Премудрости вечной, Божественной, и творения как носящего ее образ, ее тварное откровение во Христе Самом, в боговоплощении, в кеносисе и во всем Его Богочеловеческом «служении», которое совершается Духом Святым. «Христос», Сын Божий, Логос, на Котором вечно почивающая любовь Отчая открывается в ипостасной Любви Духом Святым, как ипостасный Богочеловек есть и совершенный Духоносец. Жизнь Христова, совершаемая Духом Святым, Христово человечество есть двуединство обеих природ, божественной и тварной. Это двуединствоне превращается ни в двойство, ни в единство, но сохраняет именно двоякость образа, единого начала, Софии в ее божественном и тварном бытии. В Богочеловеке это двуединство имеет ипостасное единение во Второй ипостаси Св. Троицы. Здесь Божество нисходит в тварь, кенотически соединяясь с ней, ее обожает. Церковь же с Пресв. Богородицей во главе есть тварная София, творение, которое Духом Святым, не чрез ипостасное в Нем соединение, но в полноте своей духоносности, чрез нее принимает в себя жизнь во Христе, т. е. в совершенном богоединстве. Церковь и Богоматерь в ней как Духоносица делает жизнь тварную также богочеловеческой чрез приобщение ее, возведение ее к богочеловечеству сначала в Пресв. Богородице как Духоносице, а вследствие того и Матери Божией, живущей единой жизнью с Сыном Своим, Богочеловеком, а затем и во всех человеческих ипостасях, которые призваны к тому, чтобы сказать о себе вслед за апостолом Павлом: «не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. II, 20), а также: «разве не знаете, что Дух Божий живет в нас»? ( 1 Кор. III, 16; ср. Рим. VIII, 9, 2 Тим. I, 14). А это в предельном свершении выражено в обетовании, что «будет Бог все во всем». Это обетование относится именно к полноте ософиения твари, соединения и взаимопроникновения начала Божеского и человеческого, обожения твари или, что то же, ее ософиения, в прозрачности первообраза в образе исполнения силы его в творении. Это Халкидонский догмат о двуединстве природ в софиологическом его понимании, притом не только как основоположный факт соединения их во Христе, Помазаннике Духа Святого, но и динамически продолжающийся акт обожения, который есть жизнь и сила Церкви. Церковь есть в этом смысле совершающееся откровение Божественной Софии в тварной, ософиение твари. Иначе как софиологически оно и не может быть понято.

На основании сказанного ко всему ряду экклезиологических равенств, соответствующих всей Халкидонской многозначности «Дух и Невеста», должно быть присоединено еще и следующее: «Дух и Невеста» есть София, Божественная и тварная, в единстве обожения или ософиения твари, жизнь Церкви во Христе как Тела Христова, воодушевляемого Духом Святым. Но что же в этом аспекте означает тогда молитва «прииди», каков софиологический смысл сего молитвенного призыва, вместе с ответным обетованием: «ей, гряду скоро»?

Христологически Халкидонский догмат означает уже совершившееся Христово пришествие в мир чрез боговоплощение. Это есть первая, Вифлеемская Парусия, которой необходимо предшествует и пришествие Духа Святого в мир, именно чрез сошествие Его на Деву Марию, Духоносицу. В этом, изначальном смысле пришествие Христа в мир, притом диадическое, т. е. в нераздельности его с Духом Святым как помазанника Его, совершилось навечно, и его не упраздняет и не прерывает Вознесение Христово, которое не есть ни развоплощение, ни расчеловечение, ни упразднение богочеловечности в Нем. Во Христе совершилось и совершенное ософиение творения в человечестве Христовом, соединившемся с Божеством в единстве ипостасном и осуществленном Духом Святым по воле пославшего Их Обоих Отца. Это ософиение в боговоплощении и в богочеловечестве, совершившееся в творении в предвечном плане Божием, однако не представляет собой чего-то нового и неожиданного, каковым оно, безусловно, является для самого творения в его ограниченности и самозамкнутости. Последняя этим катастрофически разрывается, ибо в мир вступает новая сила и жизнь божественная — богочеловечество. Этот предвечный божественный план выразился в софийном первообразе и софийном сотворении всего мира и в нем человека, созданного по образу Божию. Шестоднев есть в этом смысле софиология творения, в которой открывается троичная София как самооткровение Св. Троицы. Бог Отец, Творец и Вседержитель, творя мир Словом Своим, на котором почивает Отче «да будет», открывается в двоице Сына и Духа, как Божественная София в тварной и как Первообраз человека в тварном человеке. В полноту этого первообраза включается «небо и земля», т. е. мир «духовный», ангельский и человеческий, которые различаются в своем тварном естестве, телесности и бесплотности, но объединяются единством образа Божия. Таким образом, мир уже в сотворении своем запечатлен первообразом Божественной Софии, он есть в этом смысле София тварная. Сотворение мира есть вместе с тем уже и начало его ософиения, которое не может остаться только началом, но предполагает и дальнейшее раскрытие, оно есть первое, но отнюдь не последнее дело Творца в творении. В этом смысле можно и должно сказать, что мир и сотворен в плане богочеловеческом по силе софийности своей. Весь он в этом отношении есть природный Ветхий Завет в отношении к Завету Новому, который является его исполнением. Отсюда естественным и понятным является Боговоплощение и Пятидесятница как откровение Премудрости Божией — Божественной в тварной. Никакой прерывности или онтологической катастрофы в отношении софийности мира не может быть допущено, он изначально предначертан в софийной своей полноте. Софийность мира в глубинах своих, чрез человека и в человечестве, проявилась уже не только в предварениях Ветхого Завета (или, еще раньше его, в райском состоянии человека), но она осуществилась чрез соединение Бога и человека в Богочеловечестве, т. е. в вочеловечении Сына Божия и Пятидесятнице Духа Св. чрез это богоснисхождение совершилось единение Софии Божественной и тварной в глубинах бытия мира, который уже сталСофией в богомирном (теокосмическом) или богочеловеческом ее двуединстве, в обожении творения. Однако, будучи уже Софией в богочеловечности своей, мир в человеке доселе еще проходит путьк актуализации своей софийности, к полноте своего ософиения в жизни этого века, в Новозаветной Церкви. Софийность мира, хотя в глубинных недрах бытия уже и дана, но она еще и задана, ибо для себя мир сохраняет еще и тварную косность, которая имеет быть преодолена во всеобщем воскресении и преображении его и в жизни будущего века, точнее, в веках веков, на путях ко всеобщему апокатастасису, когда «будет Бог всяческая во всех». Тогда и совершится ософиение мира. Со стороны божественной полноты, явленной в богоснисхождении к твари, оно не может иметь восполнения, со стороны же тварной не знает исчерпывающего конца, но есть жизнь бесконечного восхождения от силы в силу. Оно знает для себя возрасты и ступени. Несмотря на бесконечность тварного восхождения, для него есть решающая грань, которая в теперешнем эоне еще не достигнута, но она имеет быть перейдена в Парусии Христовой и в Преображении мира во Славе Духом Святым. Об этом именно взывает и к этому именно относится молитва «Духа и Невесты»: «прииди» и о переходе за эту грань в божественном ответе: «ей, гряду скоро», о Втором Пришествии Христа, в явлении Славы в Духе Святом. Это и есть онтологическая грань, до и после. Она отделяет мир в состоянии еще предсовершающегося ософиения от уже совершившегося, хотя самое это совершение раскрывается и в этом смысле продолжается во веки веков. Поэтому сама молитва эта о наступлении эсхатологического срока связана с его наступлением, она — временна и как таковая имеет прекратиться по исполнении своем, сменившись, очевидно, новыми, соответствующими молениями, которые вложены будут в сердца Духом Святым, в нас молящимся «воздыханиями неизглаголанными».

Итак, молитва «прииди»относится

к ософиению мира, но это и есть вместе с тем молитва об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису, который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира «сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с ангелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, допущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и парадоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть троическое совершение, которое заканчивается победой Христа: «и схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые(т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)... брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол... ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «и смерть, и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (14-15). (Ср. также XXII, 15: «а вне(города) псы и чародеи»). Однако спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояниев нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно-онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиение всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии Божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять-таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не небытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «будет Бог все во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «егда снисшел еси к смерти, Животе бессмертне, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.

Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на всю тварь, то и молитва приидитакже на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца и души и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатастасис (vulgo спасение сатаны) совершается содействием этой любви, по силе крови Агнчей. Если сатана был низвержен с неба со ангелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, 11), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь... рассатанения.

Чем полнее раскрывается все универсальное значение молитвы прииди, которая должна быть и личноюмолитвой каждого христианина, тем острее встает вопрос о том, от когоже возносится эта молитва как общецерковная, вселенская, которою молятся «Дух и Невеста»? Молитва эта приемлется и ответствуется («ей, грядускоро») как бы от лица к лицу, от Христа к «Духу и Невесте» лично. Как же следует уразумевать это личное обращение, получающее для себя и личный ответ? Надо понять это обращение во всей его многозначности, а потому и в полноте и сложности. «Дух и Невеста» есть вся Церковь, Невеста, молящаяся в Духе Святом, Который «живет в нас» и ходатайствует о нас «воздыханиями неизреченными» ( Рим. VIII, 9, 26). Если Дух молится в нас, «ходатайствует за святых по (воле) Божией» ( Рим. VIII, 27), то это Его вдохновение не означает, однако, Его ипостаснойв нас молитвы. Церковь — духоносна в том смысле, что Она принимает благодать Св. Духа, дары Его и вдохновения, но Его Ипостась невоплощается и невочеловечивается, подобно Ипостаси Сыновней. «Дух и Невеста» означает «Невесту», т. е. Церковь в Духе Святом, Им вдохновляемую. Но есть ли кроме того Невеста и ипостась, имеющая личноемолитвенное обращение? Поскольку Церковь, как было выше сказано, имеет личное возглавление и средоточие в Пресв. Богородице, постольку и «ей, гряди»получает ипостасный характер как молитва Ее от лица Церкви. О пришествии Христа молит, Его призывает в мир Матерь Божия, и на этот личный призыв Он Ей ответствует. Такое значение молитвы «Духа и Невесты» не исключено, напротив, оно необходимо включено в нее, это есть Богоматерняя молитва от лица человечества.

Однако можем ли мы так далеко провести, до конца отождествить Деву Марию с Церковью, чтобы сказать, что Ее ипостась, дщери человеческой, родившейся от Иоакима и Анны, именно и есть собственная ипостась Церкви, даже если Она говорит лишь от лицапоследней? Такого отождествления все-таки сделано быть не может. Как человек Богоматерь Сама есть лишь однаиз ипостасей, принадлежащая к многоипостасному человечеству, а потому и не является для него единой, всечеловеческой. Она не есть глава Церкви, как Христос, но лишь возглавление, представительство, всех объемлющее личною Своею любовью. Можно сказать, что Она есть в этом смысле соборнаяего ипостась, Ее голос может говорить от лицавсего человечества, множественные его ипостаси согласнозвучат в нем, и все-таки все человечество в многоединстве в Ней неипостасируется, но пребывает в соборной множественности своей. Духоносность его как Церкви согласно сознает в Ней свое единение Духом Святым.

Отсюда следует заключение, что Невеста как Церковь не есть единоипостасная личность, но как многоипостасное существо остается лично неипостасированным. Это соответствует и ее софийному характеру, поскольку и София, в Боге имеющая свою божественную основу, не есть «четвертая ипостась» в Боге. Здесь мы должны для уразумения вопроса взойти к самым основам софиологии. София не есть Бог триипостасный, но Божество Его, с Ним единое и нераздельное, как Его самооткровение в природе, сущности и жизни. Однако троичное это самооткровение Отца в Сыне и Св. Духе, в Премудрости и Славе, в нераздельности Своей имеет и собственное в себе бытие, безликое, неипостасное, она есть Божество в Боге. И отношение между Божественными ипостасями и природой или Премудростью, Софией определяется не только как обладание Богом Своею сущностью, но также как жизнь и бытие этой сущности в себе. На этой самобытности Софии в Боге основывается и ее откровение в мире, как самое его творение, так и совершающееся его ософиение.