Апокалипсис Иоанна
Шрифт:
Прежде всего надо провести черту онтологического различиямежду явлениями Христа ученикам по Воскресении до Вознесения, как и после него (в этом смысле надо сказать, что тот же ап. Иоанн по-разномувидел Христа как апостол и как тайнозритель). Догматически Вознесение означает телесное удаление воплотившегося Христа из мира и в этом смысле его оставление, которое и продолжается доЕго Парусии. Никаких указаний на то, что телесное это удаление прерывалось, мы неимеем, и это должны всегда помнить при уразумении всех свидетельств Апокалипсиса об Его присутствии и действии в мире. Господь определенно обещает послать вместо Себя «Иного Утешителя», и в Нем и чрез Его посредство прийти и пребывать в мире: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам» ( Ин. XIV, 18). И обещание это исполняется в Пятидесятнице, которая есть Парусия не только Духа Святого, но в Нем и чрез Него и Самого Христа, Парусия Христова в Духе Святом. Христос, оставляя мир телесно, присутствует в нем духовно, вот основная истина, из которой следует исходить при понимании апокалиптических явлений Христа. (Апокалиптическими, в отличие от Евангельских, мы называем все явления Христа, которые не только описываются в ОткровенииИоанновом, но и вообще имеют место в Церкви, в жизни святых, и прошедшем, настоящем и будущем, включая сюда и явления ап. Павлу, Стефану, Анании).
Но что же здесь означает явление Христа духовное? И прежде всего есть ли разница между ветхозаветным видением «Сына Человеческого» прор. Даниила (гл. VII), как и другими теофаниями (Аврааму) и новозаветными, хотя и так же духовными? Здесь следует установить, что духовность есть общее понятие, которое допускает для себя разные модусы. И, в частности, по отношению ко Второй ипостаси в Ее явлении в Ветхом Завете и в Новом существует вся разница, которая есть между грядущим и яко зерцалом в гадании созерцаемом видении ветхого Завета и явлением Христа во плоти в Новом. И эта коренная разница не упраздняется и тем, что после Вознесения Христос пребывает в мире уже не телесно, но духовно. Остается вся сила Его явления во плоти, которое совершилось на все времена. И духовные эти явления сохраняют всю конкретность богочеловеческого Его образа; телесное вознесение Христа из мира не означает Его развоплощения или прекращения всей силы и действительности Его вочеловечения. В Новом Завете Христос является и открывается как Богочеловек, и эти явления суть продолжающееся раскрываться Его боговоплощение в силе своей. Это неотменно в такой же силе, как и относительно Духа Святого, сходящего в Пятидесятницу: «Я умолю Отца, и Он даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» ( Ин. XIV, 16). Итак, «духовность» присутствия Христа в мире, как и Его явлений, сама по себе не отменяет силы боговоплощения и вочеловечения. Его «воспоминание» онтологически остается в мире. В нем и чрез него мир сохраняет связь свою со Христом как память (опять-таки онтологическую) о Его воплощении, подобно тому, как эти память и воспоминание осуществляются в таинстве Евхаристии, а также и во Св. Граале, в котором земля хранит телесную память Его воплощения — кровь и воду, пролившиеся из Его ребра. По силе этой реальной памяти мира о пришествии Христовом и воспоминании о нем и новозаветные и апокалиптические явления Его, к анализу которых мы и перейдем.
Итак, явления Христа после Вознесения не означают Его нового пришествия в мир ранее Парусии и вообще не есть Его телесное возвращение в мир, но лишь особое откровение, чувство Его связи с миром, не престающей Его близости к нему. Это откровение совершается, и это чувство порождается особым действием Духа Святого, пребывающего в диадическом единении со Христом: чрез Духа Св. открывается Сын, подается Его близость (тогда как до Вознесения было наоборот: Дух Св. подавался чрез Сына: «приимите Дух Свят», причем окончательно это совершилось чрез ниспослание Св. Духа чрез Сына от Отца в Пятидесятницу). Однако всякое такое явление Христово чрез действие Св. Духа, соответственно особому его характеру и цели, получает внутренним творческим актом образность, которая, не будучи чувственно-телесным восприятием, облекается, тем не менее, в конкретное видение или слышание. Сама по себе эта репродукция остается пo-своему столь же таинственной, как и ветхозаветное духовное видение или слышание Бога. Она одновременно и отличается от вашего чувственного, слухового и зрительного восприятия, а вместе с тем по содержанию аналогична, если не прямо тождественна, почему даже и отождествляется с ним в словесном выражении, которое нуждается в словесных образах и ищет их, в каждом случае по-своему, подчиняясь закону богочеловечности.
Итак, духовные явления Христа по Вознесении прежде всего естественно разделяются на две группы: новозаветные и апокалиптические. К первой относится явление Христа св. Стефану, которое особенно явно описывается как духовное. О нем говорится так: «Стефан, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога. И сказал: вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» ( Деян. VII, 55-56). Здесь прямо указывается источник того вдохновения, которое выразилось в видении св. Стефана: «будучи исполнен Духа Св.». Вместе с тем, оно, хотя и выражается им самим: «я вижу», «увидел», но, вне всякого сомнения, по содержанию своему и не может быть предметом чувственного восприятия: нельзя видеть телесными очами славы Божией, небеса отверсты и Иисуса, стоящего одесную Бога (конечно, Отца). Здесь описывается характерно духовноевидение, однако чертами полной конкретности. Здесь мы имеем очевидный перевод духовного опыта на образы телесного восприятия. И, забегая вперед, можно заранее сказать, что духовное богоявление Стефану при всей индивидуальности своего характера является, так сказать, ключом к уразумению богоявлений и явлений Христа и после него, не только на протяжении всего Нового Завета, но и после него во все времена до самого Второго Пришествия, в разных образах. В частности, сюда относятся и те явления Христа святым, которые знает история церковная: таково явление огня в евхаристической чаше преп. Сергию, явление Христа во время малого входа на литургии преп. Серафиму (так же как и показанное им Мотовилову преображающее действие Св. Духа), явления Христа западным святым и др. Но это же первое явление Христа может служить ключом к уразумению и дальнейших Его явлений, описанных в Деян. Ап., именно ап. Анании и ап. Павла. Основное явление Христа Павлу на пути в Дамаск было лишь осияние его светом с неба, его даже ослепившим, и слышанием голоса Иисуса, говорившего с ним («люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, но света не видя») (IX, 7), хотя сам ап. Павел позднее и говорит об этом своем переживании, что Христос «явился» ему после всех, как некоему извергу ( 1 Кор. XV, 8). В другом варианте наоборот: «бывшие со мною свет видели, но голоса, говорившего мне, не слышали» ( Деян. XXII, 9). Это различение свидетельствует о смутности этого явления для сопровождавших Павла и отсутствии его чувственной осязательности. В третьем варианте рассказывается словами самого Павла, что он «увидел свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и бывших со мною»: «я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке. Он сказал: Я — Иисус, которого ты гонишь. Я для того и явилсятебе» (XXVI, 13-16). «Явление» это не было зрительным. Это явление не было единственным для ап. Павла (ср. Деян. XVIII, 9-10): «Господь же в видении ночью сказал Павлу: не бойся, но говори и не умолкай»; Деян. XXII, 17: «когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне». Здесь, как и в явлении св. Стефану, видение Христа совершается в состоянии исступления, т. е. Духом Св. Третье явление Господа (XXIII, II) описывается так: «в следующую ночь Господь явился ему и сказал: дерзай, Павел».
Итак, во всем ряде этих «явлений» Христа мы не встречаем такого, которое было бы по всей обстановке своей действительно подобно бывшим по Воскресении Христовом и до Вознесения. О них ап. Петр так говорил Корнилию: «сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили по воскресении Его из мертвых» ( Деян. X, 40-41). В такомсмысле откровения были получены ап. Павлом от Христа, о чем он сам свидетельствует: «я принял его (Евангелие) и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа», но это не было явление Его ему в том же смысле, как и другим апостолам, но были духовные откровения, хотя оно и выражается все теми же многозначными словами: видеть, увидел: «Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидевПраведника и услышав глас из уст Его» ( Деян. XXII, 14).
Аналогичным случаем духовного откровения является и «видение» Анании: «Господь в видениисказал ему ( Деян. IX, 10). «Господь в видении сказал ему: иди, ибо они суть Мой избранный сосуд» (15). Здесь опять мы имеем явление Христа как голос и видение, и Анания также, с своей стороны, определяет переживание ап. Павла так: «Господь, явившийся тебе на пути» (17).
Теперь, перейдем к Апокалипсису, этому «откровению Иисуса Христа, которое дал Ему Бог» (I, 1). Оно излагается как ряд видений, словесных откровений и пророчеств. Однако надо сказать наперед, что все эти христофании не относятся к земному миру, они происходят не на земле, но в мире духовном, они не относятся к пребыванию Христа среди учеников до крестной смерти, ни к Его явлениям после воскресения и до вознесения. Тайнозритель приемлет их, находясь «в духе», под прямым его воздействием и вдохновением. Если земное пребывание Христа, как и Его явления по Воскресении, вдохновляет, сообщает благодать Духа Св., то здесь, напротив, вдохновение являет, порождает явления. Будучи по содержанию своему созерцательным, имея характер видений, по существу, Апокалипсис есть книга пророческих явлений и откровений. Если по предмету своему она может быть названа (как мы уже говорили) пятым Евангелием, она и отличается существенно от Евангельского повествования о жизни Христа на земле как откровение о Нем по удалении Его из этого мира в «одесную Отца сидение». То, что в ней содержится, приходит междуBoзнесением и Парусией, о которой в самом вступлении говорится как о будущем, еще предстоящем: «Се грядет с облаками, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его, и возрыдают пред Ним все племена земные» (I, 7). Поэтому все явления Христа в Апокалипсисе, хотя и относящиеся к Его вочеловечению, однако, не суть явления во плоти, но духовные, как бы мы ни понимали это духовное Его созерцание.
Среди этих явлений Христа прежде всего надо различить небесные и относящиеся к жизни этого мира, в его события включенные, хотя и не земные. К первому разряду относятся видения глав I, IV и V, ко второму — в разном смысле (см. ниже) — все остальные.
Явление I-ой главы «в духе в день воскресный» соединяет в себе самосвидетельство о Себе Господа Вседержителя, ближе не определяемое (просто «Говорит Господь») с небесным видением, в котором «громкий голос как бы трубный» говорит слова Христовы (характерно уже здесь это «как бы», на протяжении всего Апокалипсиса сопровождающее образы духовных откровений), говорит от имени Христова Его повеления (I, 10-11), а далее следует видение Христа, описанное чертами, близкими к богоявлению пророку Даниилу (VII, 9, 13-14). Конечно, невозможно думать здесь о связи со всеми образами этого богоявления о земном явлении Христа, подобного бывшим, как до, так и после воскресения, в человеческом теле и земном образе. Это видение есть, можно сказать, христология в образах, воспроизводимых пророческим воображением в состоянии духовного экстаза и позднее описанных, очевидно, по памяти о пережитом. Это вдохновение содержит в себе не только зрительные образы, но и пророческое слышание повелений Божиих, излагаемых в посланиях семи церквам (гл. II-III), в которых небесное крылом своим касается земного, входит в человеческую историю. Здесь, конечно, еще более естественно думать о последующей записи по памяти всего пришедшего на мысль в небесном вдохновении. Конечно, противоестественно думать здесь как бы о писании под диктовку Святого Духа, но следует признать и человеческую репродукцию отложившегося в сознании, своеобразный пророческий синкретизм.
В видении Сына Человеческою I-ой главы, можно сказать, нет ничего Евангельского, относящегося к земной Жизни Христа; все, его содержание относится к Его небесному, прославленному образу, которого не знает земное человечество, и однако оно предполагает и включает Евангелие боговоплощения, вочеловечение Сына Божия как Сына Человеческого. В этом отношении оно подобно и ветхозаветному видению Даниила по содержанию, однако не по силе, поскольку последнее было лишь пророчеством о грядущем боговочеловечении, а первое уже о совершившемся и в силе своей сущем не только для земли, но в небесах.
Видения глав IV-ой и V-ой, которые, как и Данииловские, относятся как к Отцу, Сидящему на престоле, а далее к Сыну, особенно характерны для определения природы созерцаний тайнозрителя. Само собою разумеется, что Иоанн имел его, также находясь «в духе», испытывая прямое наитие Духа Святого, влагающего в него Свои откровения о Боге, Отце и Сыне, и также слышит «прежний голос как бы трубы» (IV, 1), как и в предыдущем видении. Видение это относится к трансцендентному, божественному миру, происходит на небе («дверь отверстая на небо», и описывается виденное внутри ее). В земных, чувственных образах (камни, радуга, престол с исходящими от него молниями, громами, гласами, море стеклянное) видим Сидящим на престоле. Само собою разумеется, что это, уже всецело духовное, откровение облекается в чувственные образы на человеческом языке, причем очевидна вся недостаточность, приблизительность их; здесь изнемогает репродуцирующая способность человека. И когда он записывает и описывает ему открывшееся, он хватается за привычные образы, ищет средств передачи. Они неадекватны и неточны, но они передают самую сущность виденного и слышанного, причем гарантией является боговдохновенность описываемого. Во всяком случае очевидно, что видеть Бога Отца, Сидящего на престоле, человеческими очами человеку не дано, и все сказанное надо понимать как человеческий рассказ о вещах духовных, о мире Божественном.
Но особый, добавочный вопрос возникает при сопоставлении глав IV-ой и V-ой, поскольку в них соединяется в одном общем видении образ Отца, Сидящего на престоле, и Богочеловека, «льва из колена Иудова, корня Давидова» (V, 5), «Агнца как бы закланного». Само это соединение Бога-Отца и Богочеловека в ветхозаветном предварении дано уже было в видении прор. Даниила. Однако остается все различие между этим предварением и видением Тайнозрителя, поскольку здесь сочетается Небесный Отец и уже вочеловечившийся Сын. Поскольку все это есть явление духовное, оно может сочетать таковое содержание, которое далее переводится репродуцирующим воображением, которое, тем не менее, уже включает совершившееся боговоплощение, онтологическую о нем память или «воспоминание», которое и догматически содержится в «новой песни» святых, посвященной искупительному делу Христову (V, 9-10). И в славословии совокупляется прославление «Сидящего на престоле и Агнца» (13). Характерно, что «Сын Человеческий» предстает здесь как «Агнец как бы закланный». [ 144] Конечно, это не есть зрительный образ (почему к нему и прибавляется «как бы»), это есть богословская эмблема, догматический символ, которым Тайнозритель выражает свое духовное о Нем откровение. В таком качестве она вообще и заняла свое привычное место в догматической символике, но как зрительный она, очевидно, невозможна. Это еще раз подтверждает ту истину, что образы Апокалипсиса для своего подлинного уразумения нуждаются в некотором догматическом переводе, поскольку и сами они возникают в творческом воображении тайнозрителя также в таком творческом переводе, суть перевод с перевода, рассказ о вещах духовных, аллегория, священный иероглиф. Чувственно же буквальное ее восприятие с превращением Агнца Божия в барашка содержит в себе совершенно очевидную несообразность и несоответствие внутреннему смыслу. Сюда же относятся и другие черты, этому символическому образу свойственные: семь рогов и семь очей у Агнца. Таковы же подробности видения о книге в деснице у Сидящего на престоле, написанной изнутри и отвне, запечатанной семью печатями, которую берет Агнец из рук Его, и т. д. Все это — символические иносказания. Вообще о всей небесной картине IV-ой и V-ой глав можно сказать, что, конечно, тайнозритель не мог видеть и не видел описываемого здесь в земных чувственных образах земными очами, но то была некая духовная для него очевидность как откровение, которое он творчески облекает в образы в своем повествовании, которое поэтому и следует понимать не буквально чувственно, но по духовному содержанию.